Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak
S. Horváth Géza (1971)
Pannon Egyetemi Kiadó
S. Horváth Géza (1971)
Pannon Egyetemi Kiadó
A hermeneutika szótöve a görög hermèneuein igéből, illetőleg a hermèneia főnévből származik, melyek általánosan elfogadott fordítása „értelmezni”, illetőleg „értelmezés”. Sok meglepő tényre lehetünk figyelmesek a teológiai és az irodalmi elemzés természetét illetően, ha e két szó eredetét és három ókori alapjelentését kutatjuk, s egyben a modern hermeneutika megértéséhez is jelentősen közelebb juthatunk így.
Az ókorból ránk maradt szövegek jelentős része megőrizte a hermèneuein és hermeneia szavakat ilyen vagy olyan alakváltozatban. Arisztotelész az Organonban a témának egy nagyobb lélegzetű értekezést szentelt, a híres Peri hermèneias-t. („Az értelmezésről”).[403] A szó főnévi formája előfordul az Oidipusz Kolónoszban című drámában, Platónnál pedig igen gyakran. Különböző alakváltozatokban megtalálható az ókori szerzők legtöbbjénél: Xenophónnál, Plutarkhosznál, Euripidésznél, Epikurosznál, Lukretiusnál és Longinusnál.[404] Hasznos volna megvizsgálni minden olyan kontextust, amelyben a szó felbukkan, hogy a jelentéskülönbségeket minél pontosabban feltérképezhessük, az alábbiakban azonban nem vállalkozunk többre, mint hogy jelezzük a szó összefüggését Hermész isten nevével és megvizsgáljuk három legfontosabb jelentését, röviden megemlítve ezek jelentőségét, elsősorban az irodalmi és a bibliai értelmezést illetően.
A Hermèneuein - Hermèneia eredete és három alapjelentése
A görög hermeios a delphoi jóshely papjára vonatkozott. Ez a szó és az általánosabb hermeneuein ige és hermeneia főnév a szárnyaslábú hírnök-istenre, Hermészre utal vissza; ezek a szavak feltehetőleg az ő nevéből származnak (vagy megfordítva?). Hermész neve - jellemző módon - összefüggésbe került azzal a szereppel, amikor valaki az emberi megismerés határain túlit az emberi értelem számára felfoghatóvá teszi. A szó különböző alakváltozatai arra a folyamatra utalnak, mely során egy érthetetlen dolog vagy helyzet egyszerre érthetővé válik. A görögök Hermésznek tulajdonították a nyelv és az írás felfedezését - s ezek épp azok az eszközök, melyekkel az emberi felfogóképesség a jelentést megragadja és mások számára közvetíti.
Martin Heidegger, aki magát a filozófiát tartja „értelemezésnek”, határozottan összeköti ezt a hermeneutikával azonosított filozófiát Hermész nevével. Hermész „a sors üzenetét hozza; a hermèneuein nem más, mint annak a feltárása, ami az üzenetet hozza, amennyiben az, ami ily módon feltárul, üzenetté válhat. Az ilyen „feltárás” során az „terül elénk”, ami már a költőkön keresztül megszólalt, hiszen a költők maguk is az istenek hírnökei (Botschafter) ahogy ezt Szókratész mondja Platón Ión (534 e) című dialógusában: hermènès eisin tōn theōn.”[405] A mai „hermeneutika” és „hermeneutikai” szavak tehát - ha eredetüket tekintjük és visszavezetjük őket az általunk ismert legkorábbi görög tövekre - a „megértetés” folyamatára utalnak; elsősorban azért, mert ez a folyamat a nyelvvel van összefüggésben, hiszen a nyelv ennek a folyamatnak az elsőrendű közege.
A hermèneuein és hermèneia szavaknak az ókori használatban három fő jelentése alakult ki; mindhárom rejtetten benne van abban a közvetítő és üzenethozó „megismerésre jutási” folyamatban, amelyet Hermész nevével hoztak összefüggésbe. A hermèneuein igei alakot véve most példaként, a három fő jelentés a következő: (1) szavakkal hangosan kifejezni, tehát „mondani, kimondani”; (2) megmagyarázni, abban az értelemben, ahogy valaki egy helyzetet megmagyaráz; (3) fordítani, abban az értelemben, ahogy valaki egy idegen nyelvre fordít.[406] Mindhárom jelentést jól kifejezi az angol „to interpret” (interpretál, értelmez, magyaráz, tolmácsol egyik nyelvről a másikra, ill. pl. egy színész egy verset) ige, ugyanakkor mindegyik külön-külön alkotja az értelmezés szó egy-egy jól elhatárolható és fontos jelentését. Az értelmezés tehát - mind a görög, mind az angol nyelvben - három dolgot jelenthet: valaminek az elmondása (szóbeli előadás), ésszerű, belátható magyarázat és fordítás egy másik nyelvből. Nyilvánvaló, hogy mindhárom esetben az alapvető Hermész-folyamattal van dolgunk: valami idegen, ismeretlen, időben, térben és tapasztalatban távoli válik ismerőssé, jelenszerűvé és felfoghatóvá; valaki valahogyan az „érthetőség állapotára hozza”, „értelmezi” azt, ami kimondást, magyarázatot vagy fordítást igényel.
Már most érdemes felfigyelni arra, hogy az irodalmi értelmezés e három folyamatból kettőt igényel, s gyakran a harmadikat is. Az irodalom valami olyasmit ábrázol, aminek „megértette kell válnia”. A szövegtől - a szöveg témája miatt - elválaszthat bennünket a tér, az idő, a nyelv vagy valami más, a megértést akadályozó tényező. Ez a Szentírás szövegére is érvényes. Az értelmezésnek kell valóságossá, közelivé és érthetővé tennie azt, ami távoli, nem ismerős, aminek a jelentése homályos. Az értelmezés folyamatának ezek az összetevői létfontosságúnak és nélkülözhetetlenek az irodalom és a teológia számára. Vizsgáljuk most meg ezek jelentőségét az irodalmi és teológiai értelmezés szemszögéből. (Figyelemreméltó, hogy az irodalmárok mennyire nem törődnek azzal, hogy hogyan közelíti meg a mai keresztény teológia az értelmezés feladatát.)
A) A Hermèneuein mint „mondani”
A hermèneuein szó első alapjelentése „kifejezni”, „állítani” vagy „mondani”. Ez Hermész „kihirdető” szerepével kapcsolatos.
A teológia számára jelentős az a vitatott etimológia, amely szerint az eredeti hermè alakváltozat közel áll a latin sermo („mondani”) és a latin verbum („szó”) szavakhoz.[407] Ez arra engedne következtetni, hogy a lelkész a Szó kimondásával (az Ige hirdetésével) „kihirdet”, és „állít” valamit; nem pusztán magyaráz, hanem nyilvánosan ki is jelent. A lelkész, mint Hermész és a delphoi jóshely papja, a sorsdöntő isteni üzenetet közvetíti. Ahogy „mond” vagy nyilvánosan kihirdet, közvetítővé válik Isten és ember között, mint Hermész. Az egyszerű kimondás, állítás vagy kihirdetés is már fontos „értelmező” cselekedet.
Ennek az első alapjelentésnek egy némileg különálló árnyalatára utal a „kifejezni” szó; ebben benne van a „mondani” jelentés, de olyan „mondás” ez, amely már maga is értelmezés. Ezért figyelmünk arra terelődik, ahogyan valaki valamit kifejez - az előadás (kivitelezés) stílusára. Az „értelmezés” szónak ez az apró jelentésmozzanata akkor kerül előtérbe, ha arról beszélünk, hogy hogyan értelmezett (interpretált, adott elő) egy művész egy dalt vagy egy karmester egy szimfóniát. Az értelmezés ebben a vonatkozásban az elmondás egy formája. Hasonlóképpen, értelmezés a szóbeli előadás és az éneklés is. A görög időkben a hermèneia utalhatott szóbeli előadásra, például Homéroszból. Platón Ión című dialógusában a fiatal interpretátor Homéroszt szóval és hanglejtésein át értelmezi; kifejezi, sőt, rejtetten magyarázza is őt, és többet ad tudtunkra, mint amennyit ért és amennyinek maga is tudatában van. Hermészhez hasonlóan tehát Homérosz üzenetének közvetítő eszközévé válik.
Természetesen maga Homérosz is közvetítő volt istenek és emberek között; „értelmező”, aki Milton szavaival „Isten útjait igazolta az emberek előtt”. Homérosz tehát a szó egy olyan eredetibb értelmében volt értelmező, hogy a szavakat őelőtte még nem mondta ki senki. (Nyilvánvaló, hogy a legendák már ezt megelőzően is léteztek, így azt is lehetne mondani, hogy ő csak „értelmezte” és kimondotta [enunciálta] őket.) Homéroszt magát is istenektől ihletettnek tartották; „kimondásán” keresztül tolmácsolta-értelmezte is azokat.
Az „értelmezés” mint elmondás vagy szóbeli előadás az értelmezés egy olyan szintjére hívja föl az irodalmárok figyelmét, melyet sokuk lebecsül, sőt el is felejt, holott az irodalom dinamizmusának java része a kimondott szó erejéből származik. A nyelven született nagy műveket emberemlékezet óta arra szánták, hogy elmondják és meghallgassák őket. A beszélt nyelv ereje fontos jelenségre figyelmeztet: az írott nyelv erőtlenségére. Az írott nyelvből hiányzik a kimondott szó eredeti kifejező ereje. Kétségtelen, hogy az írás rögzíti, megőrzi és tartósítja a nyelvet - ez a történelem (és az irodalom) alapja; ugyanakkor azonban gyengíti is. Platón a Hetedik levelé-ben és a Phaedrus-ban hangsúlyozza az írott nyelv erőtlenségét és tehetetlenségét. Minden írott nyelv azt kívánja, hogy visszaalakítsák kimondott formájára - a leírt szó elveszett erejéért kiált. A nyelv leírása élő erejétől való „elidegenítése” - egy Selbstentfremdung der Sprache,[408] a nyelv önelidegenedése a beszédtől. (A német Sprache, "nyelv" szó maga is utal arra, hogy a nyelv eredeti formájában beszélt nyelv.)
Úgy tűnik, a kimondott szavaknak szinte mágikus erejük van, de ha írott képekké változtatjuk őket, hatalmuk nagy részét elveszítik. Az irodalom a szavak legnagyobb hatású használatára törekszik, de a szó erejének java része elröppen, amikor a hallás az olvasás vizuális folyamatává alakul. Természetesen ma már nem térhetünk vissza az irodalmi szájhagyomány korszakába (és az írásban való közvetítésnek is megvannak a maga előnyei), de nem szabad elfelejtenünk, hogy a nyelv a maga eredeti formájában hallott és nem látott szó, és jó oka van annak, hogy miért „értjük meg” a beszélt nyelvet könnyebben, mint az írott változatot.
Amikor hangosan felolvasunk valamit, a szóbeli[409] értelmezés (oral interpretation) nem valamiféle passzív válasz a papíron lévő jelekre; nem olyan, mint amikor egy lemezjátszó egy lemezt leforgat, hanem a felolvasás alkotó tevékenység, előadás, abban az értelemben, ahogy egy zongoraművész számára nyilvánvaló, hogy a kotta csupán üres forma; a zene értelmezéséhez a zenei frázisok jelentését kell megragadni. Ugyanez áll az írott nyelv felolvasására is. Aki a kimondott szó által értelmez, az eredeti burkával rendelkezik csupán, a hangok „vázával”, mely nem tartalmaz utasítást a hangmagasságra, hangsúlyra és a szöveghez való viszonyulásra vonatkozóan - mindezeket neki kell „újra előállítani” az élő hang segítségével. Ahhoz, hogy a szöveg újjáalkotója akár csak egyetlen mondatot is kifejezhessen, meg kell ragadnia a szavak jelentését. Hogyan történik a jelentésnek ez a titokzatos megragadása? Ez a folyamat egy rejtélyes paradoxon: ahhoz, hogy felolvashassak, már előre értenem kell, amit mondani fogok, de ennek a megértésnek egyben az olvasásból kell fakadnia. Azt az összetett, dialektikus folyamatot látjuk itt kibontakozni, amely mindenfajta megértéssel kapcsolatban felmerül. Ez a megértés a mondatok jelentését ragadja meg, ugyanakkor, ezzel bizonyos értelemben ellentétes irányban, rendelkezésünkre bocsátja azt a beállítódást és hangsúlyt is, amely nélkül az írott szót jelentéssel felruházni képtelenség. A szóbeli értelmezésnek két oldala van tehát: ahhoz, hogy valamit kifejezhessünk, előbb azt meg kell értenünk, ugyanakkor maga a megértés egy értelmező olvasásból, magából az olvasott szó kimondásából, kifejezéséből származik.
Az, hogy a beszélt nyelv önmagában is értelmező jelenség, milyen jelentőséggel bír az „irodalmi értelmezés”-t hivatásból űzők, különösen az irodalomtanárok számára? Úgy tűnik, leginkább szóbeli értelmezésnek az irodalom mindenfajta tanításában betöltött szerepét kell felülvizsgálnunk. Amikor (a tanuló) egy irodalmi szöveget felolvas, nem „előad”-e abban az értelemben, ahogyan egy művész egy zenei darabot értelmezve előad? Az irodalomnak mekkora hányada készült eleve azzal a szándékkal, hogy valaki magában olvassa? A regény nyilvánvalóan idetartozik, s néhány mai vers is vizuális hatásokra támaszkodik, de, még ilyen esetekben is, nem képzeljük-e hozzá (és helyesen) a szöveghez a hangot, miközben olvasunk?
Ha például Dosztojevszkijt olvasunk, nem halljuk-e „belső fülünkkel” a párbeszédeket? Nem elválaszthatatlan-e ennek következtében a jelentés azokról a hallható hanglejtésektől, amelyek a mű olvasásának folyamatában kialakuló „kontextuális jelentéskörökkel” összhangban jönnek létre? (Ez tulajdonképpen a „hermeneutikai kör”, amint majd látni fogjuk.) Ismét tanúi lehetünk a dialektikán belüli ellentétes iránynak: az olvasó az olvasottakat a szöveg „megértésének” arányában „fejezi és mondja ki”. Nyilvánvaló, hogy a szóbeli értelmezés nem pusztán technikai feladat, amely kimerül egy más jelrendszerbe teljesen átírt jelentés kifejezésében; elemző és filozófiai feladatról van itt szó, amelyet sohasem szabad elválasztani magától a megértés problémájától. Még pontosabban: a „megértésprobléma”, különösen a nyelv megértése, minden „irodalmi értelmezés” számára alapvető. Ez a probléma a hermeneutika tárgya.
A fentieket elvként megfogalmazva: ha egy irodalmi szöveget magunkban olvasunk tulajdonképpen szóbeli értelmezés rejtett formájával van dolgunk. A megértésnek azok az elvei pedig, melyek szóbeli értelmezés szerencsés eseteiben lépnek működésbe, érvényesek az irodalmi értelmezés egészére. Az az irodalomkritika, amely valóban „képessé akar tenni valamire”, részben arra törekszik, hogy az írott szó erőtlenségét és tehetetlenségét ellensúlyozza: megpróbálja visszahelyezni a műbe a beszéd dimenziót. Gondoljuk meg: vajon egy irodalmár nem másképp értelmez-e egy szonettet, ha szavalatként hallja, mintha leírva látja? S ha szavalatként hallja, saját képzeletében nem játszódik-e le saját előadása, s ez az értelmezés nem kel-e versenyre a hallott értelmezéssel? Ha pedig leírva látja, nem kezd-e más leírt szavak után kutatni (melyek az írás miatt szintén meg vannak fosztva termékenyítő erejüktől, megtartva alapvető fogalmi, vizuális és nem hallható tartalmukat), hogy a szavak csengésével pótolja azt, ami elveszett? Nem azzal ruházná-e fel az írott szót, amit egy jó, szóbeli értelmezés a tiszta hang közepén át biztosít?
Az Új Kritika (New Criticism) iskola képviselői gyakran kezelik úgy a szöveget, mint ami önmagától szólal meg az életrajzi, történelmi és pszichológiai háttérismeret segítsége nélkül. A szövegnek magukban a szavakban van meg a maga önálló „léte”: a szavak elrendezésében, szándékában; s a műnek mint speciális létezőnek a szándékában. Ha ez így van, akkor a kritikus - aki elvben nem a mű létének ura, hanem éppen kiszolgáltatja magát ennek a létnek (s ennek a gyakorlatban is így kellene lennie) - nem éppen azon fáradozik-e, hogy pótolja a szó leírása által óhatatlanul megjelenő veszteséget? Amikor a kritikus külső fogalmi eszközöket mozgósít (a szerszámait, legyenek azok formai vagy anyagi természetűek), nem a jelentéseknek épít-e ezzel kontextust, nem egy „hermeneutikai kör”-t hoz-e létre - melyből egy helyesebb szóbeli előadás kerekedik majd ki - egy mélyebb értelmezésre törekvő hangtalan olvasás álcájában?
Ez még mindig összhangban van az Új Kritikusnak azzal a törekvésével, hogy az „eretnek átfogalmazás” („heresy of paraphrase”) ne tegye tönkre a mű eredeti sértetlenségét, hiszen az Új Kritikus épp arra igyekszik a művet alkalmassá tenni, hogy magától szólaljon meg. Egy Új Kritikus is kétségtelenül egyetértene tehát azzal, hogy egy valóban „valamire alkalmassá tévő” kritika során a szöveg egy időben lejátszódó, jelentéssel bíró szóbeli eseménnyé alakulva a felolvasásra válik alkalmasabbá, s egy olyan létezővé változik, amelyben a mű valódi természete és érintetlensége ragyog föl.
A szóbeli értelmezés az irodalmi kritika figyelmét e kritika saját belső szándékára hívja fel, hiszen ez a szóbeli értelmezés - tudatosabbá válva - a mű „létét” nem úgy határozza meg, mint valami mozdulatlan, fogalmi dolgot, valami időtlen „lényeget”, amely egy szavak által kifejezett fogalomhoz hasonlóan keletkezett, hanem úgy, mint ami létének erejét egy időben lejátszódó, szóbeli esemény során fejti ki. A szónak mint vizuális és fogalmi kategóriának meg kell szűnnie és „eseménnyé” kell válnia: az irodalmi mű léte „szóbeli esemény”, amely mint szóbeli előadás megy végbe.[410] A helyes irodalmi elemzés arra a szóbeli értelmezésre törekszik, amely a mű középpontjában áll. Az irodalmi mű „önálló létében” semmi olyan nincs, ami ennek az elvnek ellentmondana, épp ellenkezőleg, az önálló lét ezzel összhangban van.[411]
A kimondott szó ereje fontos szerepet játszik a kereszténységben, ebben a szövegközpontú vallásban. Szent Pál és Luther egyaránt híresek arról a mondásukról, hogy az üdvözülés hallásból származik. Pál a leveleit hangos felolvasásra szánta. Nem szabad elfelejtenünk, hogy a gyors és hangtalan olvasás modern jelenség, amely a nyomtatás óta terjedt el. Gyorsaságra beállított korunk a „gyorsolvasás”-ból is erényt csinált; keményen irtjuk az olvasni tanuló gyermek félhangosan mormolt szavait, holott a régebbi korok ebben semmiféle kivetnivalót nem találtak. Szent Ágoston a saját bevallása szerint hangosan olvasott. A keresztény teológiának nem szabad elfelednie, hogy a „Szó (Ige) teológiája” nem a leírt, hanem a kimondott Szó (Ige) teológiája, azé a Szóé (Igéé), amely az emberrel mint a kimondott szó „nyelveseménye” néz szembe. A Szentírás (különösen Bultmann teológiájában) kerygma, üzenet, amelyet hirdetni kell. Vitathatatlan feladata a teológiának minden korban, hogy a Szót (Igét) a kor összefüggésrendszerében és annak nyelvén magyarázza, azonban feladata az is, hogy ezt a Szót (Igét) a kor szókincsének segítségével kimondja és hirdesse. A nyomtatott Biblia terjesztésére tett erőfeszítések épp céljukat semmisítik meg, ha a Bibliát elsősorban csak egy szerződésnek, egy jogi dokumentumnak, vagy a világ egyfajta fogalmi magyarázatának tekintjük. A Biblia nyelve egy teljesen más nyelvi közegben mozog, mint egy kezelési utasítás vagy mint egy információs adatlap. Az „információ” szó itt most fontos - a nyelvhasználatnak a bibliaitól eltérő fajtájára utal. Az információ az észbeli képességeinket mozgósítja, s nem egész személyiségünket; egy információt megérthetünk tapasztalataink segítségül hívása és önmagunk kockáztatása nélkül is, s akkor sem veszít értékéből, ha magunkban olvassuk. A Biblia azonban nem információ, hanem üzenet, „hirdetmény”, hangos olvasásra és meghallgatásra szánták. Nem tudományos elvek gyűjteménye, másfajta valóság, mint a tudományos igazság. Olyan valóság, amelyet mint történelmi elbeszélést kell megérteni, s mint eseményt kell meghallani. Egy elv mindig tudományos, egy történés azonban történelmi. Egy elv nem úgy szól az észnek, mint egy esemény. A „történelmi”-nek ebben a mélyebb értelmében az irodalom és a teológia mint szakterület inkább „történelmi” mintsem „tudományos”.[412] A tudomány számára kielégítő magyarázó eljárások különböznek azoktól a magyarázó eljárásoktól, amelyekkel történelmi eseményeket magyarázhatunk meg, illetőleg olyan eseményeket, amelyeket a teológia és az irodalom próbál megérteni.
A hermèneuein szó az ókori használat során kialakult első jelentését vizsgáltuk: értelmezés mint „elmondani” és „kimondani, kifejezni”; ennek kapcsán az értelmezés néhány alapvető irodalmi és teológiai elvéhez kerültünk közelebb. Visszajutottunk a nyelv eredeti formájához és funkciójához, az élő hanghoz, amely a jelentés erejétől telített. A nyelv, ahogyan a nem-létből kibukkan, nem jel, hanem hang. Kifejező erejének (és ezáltal jelentésének is) egy részét elveszíti, amikor látható jelekre, a térbeli néma szóra korlátozzuk. Ezért a teológiai és irodalmi elemzésnek az írást beszéddé kell átalakítania. A megértésnek azok az elvei, amelyek ezt az átalakítást lehetővé teszik, a mai hermeneutikai elmélet számára központi jelentőséggel bírnak.
B) A Hermèneuein mint „magyarázni”
A hermèneuein szó második alapjelentése „magyarázni”. Az értelmezés mint magyarázat a megértés bizonyító, meggyőző oldalára irányítja figyelmünket; az értelmezésnek inkább a magyarázó, mint a kifejtő oldala domborodik ki. A szavak végül is nem csupán mondanak valamit (bár ezt szintén megteszik, s az értelmezés során a főcsapás első iránya mindig ez), hanem szólnak az értelemhez is: megmagyaráznak és tisztáznak valamit. Valaki elmondhat, „kifejezhet” egy szituációt anélkül, hogy elmagyarázná, s az elmondás maga is értelmezés; azonban a magyarázat szintén az „értelmezés” egyik formája. Az értelmezés e második és nyilvánvalóbb formájának néhány mozzanatát vesszük most számba, s felhívjuk a figyelmet mai jelentőségükre.
A delphoi jóshely rejtélyes üzenetei nem egy pár meglévő szöveget magyaráztak; maguk is értelmezések voltak; egy helyzetet „értelmeztek”. (Maguk az üzenetek szorultak magyarázatra.) Valamit kifejeztek (ez a hermèneuein szó jelentésének első és eredetibb iránya), de ez a kifejezés valaminek egyben a magyarázata is volt - valaminek, ami azt megelőzően nem volt megmagyarázva. Szóbeli formára hozták és megmagyarázták egy helyzet „jelentését”, néha olyan szavakkal, amelyek épp annyit rejtettek el, mint amennyit felfedtek. Szavakkal mondtak valamit egy helyzetről, a valóságról. A jelentés nem a kimondás módjába vagy stílusába volt belerejtve - a fő cél nem ez volt. Olyan értelemben volt ez inkább magyarázat, mint amikor valaki valami másról mond valamit. A jósok tehát egy bizonyos értelemben csupán egyszerűen mondtak illetőleg nyilatkoztak, másfelől azonban, helyzetet magyarázó szerepük folytán, az értelmezés második, magyarázó és indokló oldala felé közelítettek.
Arisztotelész Peri hermèneias című értekezése az értelmezést mint „enunciációt” (kimond, kihirdet, kijelent, kinyilvánít, kinyilatkoztat) határozza meg. Ez a definíció az első alapjelentésre - „mondani” vagy „kihirdetni” - utal. Ha azonban az értekezés szövegét alaposabban megvizsgáljuk - s ez az angolul tudó olvasók számára lehetővé vált, hála a szöveg egy nemrégiben elkészült fordításának Aquinói Szent Tamás bőséges kommentárjaival[413] - kiderül, hogy az enunciációban a második alapjelentés is benne van.
Arisztotelész a hermèneiá-t úgy határozza meg, mint állítások megtétele közben végbemenő értelmi műveletet; az állítások pedig egy dolog igazságával vagy hamisságával kapcsolatosak. Ebben a vonatkozásban az „értelmezés” az értelemnek az az alapművelete, amely során igaz ítéletet hozunk egy dologról. Egy imádság, egy parancs, egy kérdés vagy egy mentegetőző mondat nem állítás, hanem egy állításból van levezetve; a levezetett forma a mondat másodlagos formája, amelyet az értelem eredetileg állítás formájában fogott fel. (Arisztotelész számára jellemző módon az intellektus a jelentést állításként fogja fel.) A eredeti állítás vagy értelmezés: „A fa barna”, megelőzi a vágyat vagy az azt kifejező állítást. Az „értelmezések” tehát nem alkalmazásra irányuló állítások abban az értelemben, ahogyan egy imádság vagy egy parancs minősül annak; az „értelmezések” arról tett állítások, hogy valami igaz-e vagy hamis. Arisztotelész az „értelmezés”-t a következőképpen határozza meg: „beszéd, amelyben igazság vagy hamisság van." (17a2). Az értelmezésnek ez a definíciója azzal a következménnyel jár, hogy az értelmezésről szóló értekezésben nem kap helyet sem a retorika, sem a poétika, hiszen ezek már hatni kívánnak a hallgatóra.
Az enunciációt (értelmezést) Arisztotelész szerint nem szabad összetéveszteni a logikával, mert a logika enunciált állítások összehasonlításából ered. Az enunciáció maguknak az állításoknak a megfogalmazása, nem pedig az ismert dolgokból az ismeretlen dolgokra való következtetés folyamata. Arisztotelész az értelem alapműveleteinek a következő általános felosztását adja: (1) az egyszerű tárgyak megértése, (2) az összerendezés és szétválasztás műveletei, (3) az ismert dolgokból az ismeretlenekre való következtetés folyamata. Az enunciáció, ahogy ezt az Interpretációról című értekezés megfogalmazza, csupán a másodikkal foglalkozik; az állításokat létrehozó összeszerkesztő és elválasztó műveletekkel, az állításokban pedig igazság vagy hamisság van. Az enunciáció tehát nem logika, nem retorika és nem poétika, hanem ezeknél alapvetőbb; egy dolog igazságának (vagy hamisságának) állítás formájában történő enunciációjáról van itt szó.
Mit kezdjünk, az értelmezésnek ezzel a szűkkörű meghatározásával, ami ugyanakkor termékenyen határolja körül tárgyának terjedelmét? Először is fontos, hogy az enunciáció nem „egyszerű tárgyak megértése”, hanem azokkal a folyamatokkal foglalkozik, amelyekkel igaz állításokat hozhatunk létre. A nyelv szintjén mozog, de még nem logika; az enunciáció behatol egy dolog igazságába és mint állítást testesíti azt meg. E folyamat telos-a (célja) nem az, hogy hasson az érzelmekre (poétika), vagy hogy politikai cselekvésre ösztönözzön, (retorika); a cél egy állítás megértése.
Az enunciáció, amely egy dolog igazságát propozicionális állítás formájában igyekszik kifejezni, az elme magasabbrendű és tisztább műveletei közé tartozik; inkább elméleti, mint gyakorlati, inkább foglalkozik az igazsággal és a hamissággal, mint a hasznossággal. Nem az első alapjelentéssel van-e itt inkább dolgunk, mint a másodikkal? Nem inkább valaminek az elmondásáról vagy kifejezéséről van itt szó, mint a magyarázatáról? Ha igen is a válasz, nem szabad elfelejtenünk, hogy valaminek a kifejezés a stílussal áll kapcsolatban, valaminek a kimondása pedig már valósággal isteni művelet: az istenit hirdeti, nem pedig az ésszel kapcsolatosat enunciálja. Arisztotelész számára az enunciáció nem isteni üzenet, hanem az ésszel bíró értelem művelete. Ilyenformán szinte észrevétlenül változik át magyarázattá. Ahhoz, hogy valaki egy állítás igazságát megtalálja, már az összerendezés és szétválasztás műveleteit kell végrehajtania; az észből származó mozzanat pedig - mivel a kimondás egy állításon keresztül történik - már mint önmaga állítása van jelen; az igazság egy dologról szóló állítás, amely a dolog lényegére vonatkozik. Az igazság már „vonatkozás”, a kimondás pedig „állítás”: a „történés” igazsága észrevétlenül változik át az elvek és állítások statikus igazságává.
Arisztotelésznek azonban igaza volt, amikor az értelmezés pillanatát a logikai elemzés folyamata elé helyezte. Ez a modern gondolkodásnak arra a hibás lépésére hívja föl a figyelmünket, amely hajlamos az értelmezést a logikai elemzés pillanatával automatikusan összekötni. A logikai folyamatok is értelmezések, azonban nem szabad megfeledkeznünk az ezeket megelőző és alapvetőbb „értelmezésről”. Értelmezésnek tartja például a tudós egy bizonyos adathalmaz elemzését; nem helytelen azonban azt is értelmezésnek hívni, ahogyan az adatokat szemléli. Már abban a pillanatban értelmezés történik, amikor az adatokból állítás lesz. Hasonlóan, az irodalmár is értelmezésnek hívja műelemzését; helyes volna azt a nézőpontot is értelmezésnek hívni, amelyből a művelet szemléli.
Az a „megértés” azonban, amely az értelmezés alapját képezi már maga is az értelmezés alakítójává és feltételévé válik - előzetes értelmezés ez, de olyan, amely mindent teljesen megváltoztathat, mivel a későbbi értelmezések számára készíti elő a terepet. Ha az irodalmár kezébe vesz egy verset, valójában már akkor értelmezte a feladatát és - tágabb értelemben - kialakította a verssel kapcsolatos nézőpontját, amikor azt mondja: „Ez egy vers; ahhoz hogy megértsem, ezt és ezt fogom csinálni”.[414] Módszere segítségével már a tárgy jelentését is kialakította. Valóban: módszer és tárgy nem választható el egymástól; a módszer eleve meghatározza, hogy mit fogunk látni. A módszer tudtunkra adja, hogy mi a tárgy mint tárgy. Ezért minden módszer már értelmezés is; azonban csupán egy értelmezés, és a tárgyból, ha más módszerrel közelítjük meg, más tárgy lesz.
A magyarázatot tehát egy alapvetőbb magyarázat és értelmezés kontextusában kell megvizsgálnunk; ez az értelmezés már akkor megtörténik, amikor a tárgy felé fordulunk. Kétségtelen, hogy a magyarázat az objektív elemzés eszközein nyugszik, de a megfelelő eszközök kiválasztása már maga is a megértés feladatának értelmezése. Az elemzés értelmezés, sőt az elemzés szükségességének érzete is értelmezés. Az elemzés tehát valójában nem az első értelmezés, hanem már egy levezetett forma; egy előzetes és lényegi értelmezéssel már eleve meghatározta az elemzés színterét, mielőtt hozzálátott volna az adatok feldolgozásához. Sajnos ez éppúgy igaz a „hírelemzésekre”, amelyek a nap eseményeit értelmezik, mint a laboratórium tudományos vizsgálataira vagy az osztályterem irodalmi elemzéseire. Mivel a logika tételeken alapul, levezetett jellegéhez nem fér kétség; a magyarázat vagy az elemzés tipikusan levezetett jellege azonban, bár nem kevésbé valóságos, nem oly nyilvánvaló.
A hermèneuein szó érdekes használatban fordul elő az Újszövetségben, Lukács evangéliumában (24. rész 25-27-ig terjedő versek). Jézus megjelenik feltámadása után:
„Akkor ő így szólt hozzájuk: »Ó, ti balgák! Milyen rest a szí-
vetek arra, hogy mindazt elhiggyétek, amit megmondták a prófé-
ták! Hát nem ezt kellett-e elszenvednie a Krisztusnak, és így
megdicsőülnie?« És Mózestől meg valamennyi prófétától kezdve
elmagyarázta (diermèneusen) nekik mindazt, ami az
Írásokban róla szólt.„[415]
Figyeljük meg: Krisztus először az emmausi tanítványok értelmi képességeire kíván hatni: „Hát nem ezt kellett-e elszenvednie a Krisztusnak...?” Ezután az írások jelentését úgy bontja ki, hogy megváltó szenvedéseink kontextusába helyezi őket, szenvedéseinek jelentőségét pedig az ószövetségi próféciákkal összefüggésben fejti ki. Bár az Ószövetségnek az újszövetségi felhasználása maga is igen érdekes kérdés, tegyük most félre a teológiai problémákat és kérdezzük meg, hogy milyen tanulságokkal szolgál példánkban ez az értelmezés a magyarázat általános kérdéseire vonatkozólag. Az idézet nyilvánvalóan a magyarázat egy példája, hiszen Jézus nem csupán a régebbi szövegeket ismétli meg és jelenti ki újból, hanem meg is magyarázza őket, és rajtuk keresztül önmagát is. Itt az értelmezésnek egy külső tényezőre van szüksége, Krisztusra, hogy a régebbi szövegek „jelentése” igazán kiélesedjen. Csak ennek a külső tényezőnek a jelenlétében tesznek szert a szövegek jelentésre. Másfelől Krisztus ugyanilyen fontosnak tartja azt megmutatni, hogy áldozata mint a próféciák által megígért messiási szerep történelmi betöltése csupán a régebbi szövegek fényében nyeri el teljes jelentését.
Mit jelent ez a hermeneutika számára? Azt, hogy a jelentés a kontextus függvénye; a magyarázó folyamat teremt teret a megértés számára. Egy esemény csupán egy meghatározott kontextusban nyer jelentést. Továbbá: amikor Krisztus a maga haláláról a Messiás eljövetelével kapcsolatos reményekkel összefüggésben szól, akkor ezt a történelmi eseményt a hallgatóság személyes reményeivel és vágyaival köti öszsze. Krisztus jelentősége ekkor válik a személyes és történeti Megváltó jelentőségévé. Jelentőségen a hallgatóság egyéni vágyaihoz és szándékaihoz való viszony értendő, és nem Jézusnak valamiféle történelem és a hallgatósághoz való viszonyán kívüli benső tulajdona. Úgy tűnik tehát, hogy egy tárgynak nincs jelentősége, ha nem áll valakivel valamiféle viszonyban, és a jelentőségét ez a viszony szabja meg. Egy tárgyról az érzékelő szubjektum nélkül beszélni fogalmi hiba, amely egy, az érzkelésről és a világról szóló helytelen realista elképzelés következménye; de még ha ezt az elképzelést is fogadjuk el, van-e értelme jelentésről és jelentőségről beszélni értékelő szubjektum nélkül? A teológusok szívesen hangsúlyozzák, hogy Krisztus pro nobis (számunkra) létezik; de nyugodtan megállapíthatjuk, hogy elvileg minden magyarázat „számunkra” létezik: minden magyarázó értelmezés feltételez egy bizonyos szándékot azokban, akiknek a magyarázat szól. A magyarázó értelmezés tudatosítja bennünk, hogy a magyarázat kontextusfüggvény, azaz „horizontális”. Az értelmezést már eleve rögzített jelentések és szándékok horizontján belül kell elvégezni.[416] Ezt az alapfeltételként elfogadott megértést hívja a hermeneutika a „megértés előzetes szintjé”-nek. Fontos kérdés, hogy milyen előzetes megértés szükséges egy (adott) szöveg megértéséhez. Jézus hallgatóságának rendelkezésére bocsátotta azt, amire a prófétai szövegek megértéséhez szükség volt - ez része volt a kielégítő magyarázatnak. De még így is adottnak kellett vennie annak az előzetes ismeretét, hogy mi a prófécia és hogy ez mit jelenthet hallgatósága számára, mielőtt önmagát megmagyarázta nekik. Lényeges kérdés, hogy egy nagy irodalmi mű szövege az értelmezésnek milyen horizontját foglalja el, és hogy ehhez hogyan viszonyul az egyén saját, szándékokkal, vágyakkal és előzetes értelmezésekkel teljes horizontja. Minden magyarázó értelmezésben alapvető mozzanat a két horizont egymásba hatolása.
Az, hogy az irodalmi értelmezés - ahogyan erre már utaltunk - céljául tűzi ki a lehető legteljesebb szóbeli értelmezést, egyáltalán nem azt jelenti, hogy elhanyagolja az értelmezés magyarázó oldalát. Épp ellenkezőleg: a horizont kereteinek kialakítása - melyek között a megértés folyamata végbemegy - nélkülözhetetlen tartópillére egy valóban kommunikatív szóbeli értelmezésnek. (Emlékeztetőül: szóbeli értelmezés az olvasás közben végrehajtott cselekedet; kísérlet a szöveg jelentésárnyalatainak minél teljesebb megragadására; ez az olvasás azonban nem feltétlenül hangos vagy nyilvános.) Ahhoz, hogy az értelmező „előadhassa” a szöveget, „meg kell értenie”: a helyzet és a téma előzetes megértése után léphet csak be a szöveg jelentésének horizontjába. Az értelmező a szöveg jelentését csak akkor értheti meg, ha a szöveg horizontjának bűvös körébe lép. Ez a kör az a bizonyos titokzatos „hermeneutikai kör”, ami nélkül a mű jelentése sohasem bomlik ki. Nincsen-e itt azonban valamilyen ellentmondás? Hogyan érthető meg egy szöveg, ha megértésének feltétele éppen az, hogy már értsük azt, amiről a szöveg szól? Erre azt válaszolhatjuk, hogy valahogyan, egy dialektikus folyamaton keresztül a szöveg egy részleges megértését használjuk fel ahhoz, hogy a megértésben továbbhaladhassunk; ahhoz hasonlít ez, amikor egy összerakós játék darabjait arra használjuk fel, hogy megtaláljuk, mi is hiányzik. Egy irodalmi mű saját megértésének kontextusát maga bocsátja rendelkezésünkre; a hermeneutika alapkérdése az, hogy hogyan képes az egyén horizontja a mű horizontjához idomulni. Egyfajta előzetes megértés kétségkívül szükséges, különben semmiféle közlés nem mehet végbe, ugyanakkor ezen a megértésen változtatni kell a megértés folyamata során. A magyarázó értelmezés feladata az irodalmi értelmezésben tehát, a jelen összefüggésben, az az erőfeszítés, amely a szöveg megértését egy előzetes megértés segítségével kívánja megalapozni.
Ha az értelmezés szó két első jelentését („mondani” és „magyarázni”) tekintjük, nem csupán az értelmezési folyamat összetettsége bontakozik ki előttünk, hanem az is, hogy milyen módon gyökerezik ez a folyamat a megértésben. Az értelmezés mint „mondani” az olvasásra mint előadói felolvasásra emlékeztet, azonban az irodalmi szöveg előadásához az előadónak már ezt megelőzően „értenie” kell a szöveget. Ez pedig már önkéntelenül hozza magával a magyarázatot, ugyanakkor a magyarázat is az előzetes megértési folyamatban gyökerezik, amely megköveteli, hogy az értelmező mindenfajta, a jelentést feltáró magyarázat előtt lépjen be a mű témájának és az olvasóhoz képest elfoglalt helyének horizontjába.
Saját megértőképességével az olvasónak a szöveget meg kell ragadnia és a szövegnek pedig meg kell ragadnia őt. A művel találkozó értelmező beállítottsága, a mű témájának és az értelmezőhöz képest elfoglalt helyének ez az előzetes megértése, amelyet az értelmezőnek a művel való találkozásakor mozgósítania kell, tehát - más szavakkal - az értelmező horizontjának behatolása abba a megértési horizontba, mely a művel való megismerkedése közben alakul ki - ez az, amit az értelmezési folyamat dinamikus összetettségeként szoktunk emlegetni. Ez az a bizonyos „hermeneutikai probléma”.
Az értelmezés kérdésének a fenti módon történő felvetése nem jelenti azt - mint sokan vélik - hogy a „pszichologizmus”-hoz térünk vissza. A „pszichologizmus” vádjának és az e vádban előfeltételezett antipszichologista magatartásnak ugyanis csak akkor van értelme, ha már a kezdet kezdetén feltételezzük a vizsgált tárgy különállását és elszigeteltségét, hogy ezután már elítélőleg tekinthessünk a „szubjektív” válaszokra, amelyek tudvalevőleg az „érzések” megragadhatatlan és ellenőrizhetetlen világának lakói. A fenti áttekintés azonban nem érzésekkel foglalkozott, hanem a megértés szerkezetével és dinamikájával, azokkal a feltételekkel, melyek között az olvasó és a szöveg egymásra hatásában a jelentések kibomlanak; azt vizsgáltuk tehát, hogy milyen módon előfeltételezi minden elemzés a vizsgálat nézőpontjának egy előzetes meghatározását. Az ilyenfajta meggondolások fényében győződhetünk meg George Gurvitch megállapításának igazságáról, amely szerint a tárgy és a módszer sohasem válaszható el egymástól.[417] Ez az igazság természetesen idegen a realista látásmódtól.
C) A Hermèneuein mint „fordítani”
A hermeneutika és az irodalmi elemzés számára a hermèneuein szó harmadik jelentésdimenzója majdnem ugyanolyan horderejű, mint az első kettő. Ebben a dimenzióban, az „értelmezés” „fordítás”-t jelent. Amikor az olvasó a saját nyelvén olvas, az olvasó és a szöveg világa közötti ellentét könnyen elkerüli a figyelmünket. Amikor azonban a szöveg idegen nyelven íródik, a horizontok és a távlatok különbségét már nem lehet nem észre venni. Ugyanakkor, ahogy majd látni fogjuk, a fordító (tolmács) nehézségei alapjában véve nem különböznek a saját nyelvén alkotó irodalmár nehézségeitől. E problémák vizsgálata ahhoz segít hozzá, hogy tisztábban lássuk, mi is történik bármilyen szöveg értelmezése során.
A fordítás a „megértetés” alapvető értelmező folyamatának egy meghatározott formája. A fordító az idegent, az ismeretlent, az érthetetlent saját nyelvének közvetítő közegébe teszi át. Akárcsak Hermész isten, a fordító két világ között közvetít. A fordítás nem egyszerűen rokonértelmű szavak mechanikus vadászata, ahogyan ezt a fordítógépek valójában két külön világ között közvetítik. A fordítás tudatosítja bennünk, hogy már magában a nyelvben van egy, a világot teljesen átívelő értelmezés, amelyre a fordítónak még akkor is érzékenynek kell lennie, ha egyéni kifejezéseket fordít. A fordítás még jobban tudatosítja bennünk, hogy a szavak valóban alakítják a világról alkotott képünket, még azt is, ahogyan a világot érzékeljük. A nyelv kétségkívül felhalmozott kulturális értékeink tárháza; a nyelv közegében és a nyelv közegén át létezünk, és a nyelv szemén keresztül látjuk a világot.
A fordítás alapproblémáját jól szemlélteti a Bibliafordítás problémája.[418] A Biblia egy tőlünk időben, térben és nyelvileg távol eső világból származik, egy idegen világból, melyet vallatásra kell fognunk (s amely minket is kivallat). Megértési világunk horizontjának valahogyan találkoznia kell és bele kell hatolnia a szövegben rejlő megértési világ horizontjába. A nemcsak nyelvileg, hanem (egy kétezer éves távlatból) történelmileg is közvetített Újszövetségnek a mi világunk szavain kell megszólalnia, tehát azon a közvetítő közegen, amelyen át mi szemléljük azt, ami létezik. Remélhetjük-e az események megértését a mi teljesen más kontextusunkból, a modern, elvilágiasodott város, a tömegkommunikáció, a konfliktusokkal terhes világ, a gáz, a napalm, az atomfegyverek és a baktériumháború kontextusából? Ragaszkodjunk-e az újszövetségi események szószerinti fordításához, vagy inkább mai megfelelőikkel adjuk őket vissza? A fordítás elméletéről írott könyvében Eugene Nida például Pál apostol ismerős szavainak esetét idézi: „Köszöntsétek egymást szent csókkal.” A csók az újszövetségi időkben a köszöntés megszokott formája volt; ma nem az. Legyen-e tehát ez a huszadik századi változat: „Köszöntsétek egymást minden alkalommal szívbőljövő kézszorítással”?
Ez a példa azonban csupán apró nehézség ahhoz a sokkal lényegesebb ellentéthez képest, ami az újszövetségi világkép és a modern, „tudományos”, „Isten-utáni” korszak között feszül. Rudolf Bultmann német teológus vitatható mitológiátlanító (demythologizing) törekvései éppen erre a kérdésre kívántak választ adni. Bultmann szerint a bibliai üzenet egy olyan kozmológiai elképzeléssel összefüggésben rögzült, amely szerint a mennyek birodalma van felül, a föld közepen és az alvilág alul - ez a világegyetem háromszintes felfogása. Bultmann ezzel kapcsolatban azon a véleményen van, hogy az Újszövetség üzenete nem függ az újszövetségi kozmológiától, amely csupán kontextusa a személyes engedelmességről és az „új ember”-ré való átformálódásról szóló üzenetnek. A mitológiátlanítás kísérlet a lényegi üzenet és a modern ember számára már nem hihető kozmológiai „mitológia” szétválasztására.
Bármilyen teológiai érdemekkel rendelkezzék is a mitológiátlanítás ennek az értelmezési dilemmának a megoldására vonatkozóan, Bultmann törekvése önmagában is egy súlyos kérdést vet fel: mit kell tennünk ahhoz, hogy megértsük az Újszövetséget? Mi az, amit megérteni igyekszünk? Mennyire kell elmélyednünk az újszövetségi tapasztalat és gondolkodás világában, mielőtt az Újszövetség értelmezéséhez fognánk? Lehetséges-e, hogy világunk annyira átalakul, hogy egy évszázadmúlva az Újszövetség már érthetetlen lesz? A városi fiatalok számára máris egyre nehezebb Homéroszt megérteni, hiszen jobbára már csak könyvekből vagy a múzeumból ismerik a homéroszi élet egyszerű összetevőit: a csónakokat, lovakat, ekéket, lándzsákat, baltákat, bortömlőket. Nem arról van itt szó, hogy Homérosz hamarosan kimegy a divatból, inkább arról, hogy gépekkel berendezett életünkben csak egyre nagyobb erőfeszítések árán érthetjük meg őt.
A mitológiátlanítás nem csupán a teológia problémája; a kérdés felmerül - ha talán kisebb, de azért nem elhanyagolható nyomatékkal - minden olyan esetben, amikor régebbi korok műveit próbáljuk megérteni. A mai „Isten halott” teológia, bár valójában csak a mitológiátlanítás egyik formája, valamelyest rávilágít az ókori görög dráma mai megértésének problémájára: mi lesz például egy Szophoklész dráma jelentése számunkra, ha a metafizika hagyományos Istene halott és az emberközi kapcsolatok élő Istene még nem született meg? Vagy mondjuk azt, hogy a görög dráma immár a halott Istennek vagy isteneknek emelt emlékmű csupán, ahogy Raleigh, a kritikus mondta az Elveszett Paradicsom-ról: „halott gondolatok emlékműve”?
Hogyan fordítsunk le egy görög drámát mai nyelvre? Milyen módon érthetjük meg az ókori szóhasználatot? Hogyan menthetjük meg az ókori műveket attól, hogy csupán tévedések vígjátékainak tartsák őket? Úgy vélem, amikor a klasszika filológia professzorai egy mű időszerűségét hangsúlyozzák, annak örökérvényű emberi jelentőségére mutatva rá, akkor valójában a mitológiátlanítás munkáját végzik.
Ha így is van, ezt az „emberi jelentőség”-et még mindig hozzáférhetővé kell tenni a mai ember számára (ez az értelmezés magyarázó szakasza); ehhez pedig azt kell tisztábban látnunk, hogy hogyan jelentős valami. Az irodalmi értelmezésnek az a módja, amely a különböző költői képek számolgatását vagy a mű „formáját” tartja központi kérdésnek, vagy amelyik a művön belüli vagy a művek közötti tartalmi elemzésben merült ki, valójában átsiklik a mű „jelentőségé”-nek problémája felett. Az a fajta irodalmi megközelítés, amelyik a művet a felfogó szubjektumtól független tárgyként szemléli, könnyen és szinte automatikusan kerüli ki a kérdést, hogy valójában mi alkotja egy mű emberi jelentőségét. Az amerikai irodalomkritika talán még rádöbben egy szép napon, hogy - mivel nem foglalkozik többé azzal a kérdéssel, hogy milyen módon válik egy mű emberileg jelentőssé az értelmezésen keresztül A költői képek, a forma és a tartalom elemzésére gondosan kidolgozott gyakorlatai angol tanárok értelmetlen időtöltésévé süllyedt. Boncolgató elemzéseik értelmüket vesztik, ha az irodalom - csak úgy, ahogyan Isten - „halott”; ha halott, mert értelmezőit inkább érdekli a szerkezete és öntörvényű szerepe, mint az, hogy életben tartsák és emberileg tegyék jelentőssé. Az irodalom is meghalhat: egyszerűen éhen hal, mert érzéketlenek vagyunk olvasójához való viszonyára. Ha a teológiai és irodalmi értelmezés nem bír emberi jelentőséggel, akkor nem ér semmit.
Az irodalomtanárok inkább legyenek a „fordítás” mint az „elemzés” mesterei, feladatuk az ismeretlen, idegen és jelentésében homályos átváltoztatása azzá, ami jelenéssel bíró és „a mi nyelvünkön beszél”. Ez nem a klasszikusok „feljavítását” és Chaucer huszadik századi angol nyelvbe öltöztetését jelenti, hanem azt, hogy rá kell döbbennünk a horizontok ellentétének problémájára, és hozzá kell látnunk e probléma megoldásához, ahelyett, hogy az egészet a szőnyeg alá söpörjük és elemzési játékokkal töltjük az időt. Az a világkép tehát, amely egy versben benne foglaltatik, vagy amelyet a vers előfeltételez, megértésének fontos mozzanata, és nem szabad egy divatjamúlt történeti megközelítés valamiféle szükségtelen és téves elemének tekinteni.
Például az Odüsszeia megértésének alapvető előfeltétele annak a felismerése már az értelmezés kezdetén, hogy a természeti jelenségek élettel és akarattal rendelkeznek, hogy a világegyetem anyaga szárazföld és víz, ameddig a szem ellát, hogy minden természeti folyamat egy természetfeletti lény akaratának eredménye, és hogy az istenek emberek felett álló legfőbb hatalmasságok az emberi lények minden esendőségével, ugyanakkor mégis olyan lények, akiknek cselekedeteit a görög hős becsületközpontú etikai kódexének egy magasabbrendű változata szabja meg. Csak ebbe a számunkra már nem valóságos világba behatolva kerül figyelmünk középpontjába a kifogyhatatlan leleményességű ember, a hős, aki rettenthetetlen bátorsággal merészkedik a halál torkába, a nagy mesélő, aki egy történetet úgy tudott elmondani, hogy azzal pártfogóját, Athénét is (majdnem) megtévesztette, és aki kielégíthetetlen mohósággal keresi a kalandor-tudást - Odüsszeusz. Erich Auerbach szövegelemzésének nagyszerűsége (ahogy például „Odüsszeusz sebhelyé”-vel foglalkozik) nem csupán abban áll, hogy hűségesen és a fordulatokra érzékenyen követi a történet elbeszélésmódját, hanem abban is, hogy észreveszi: kulcsfontosságú a megértés folyamatában a műben tükröződő elemi, mély viszony a valósághoz.[419] Így a műben kiábrázolódó, a valósághoz való elemi viszonyt és azt a módot, ahogyan a mű szerint az ember a világban van, kell egy „valamire képessé tévő” irodalmi értelmezés középponjába állítani, a mű olvasatának olyan alapját hozva így létre, amely a cselekmény emberi jelentőségét tudja megragadni, és amelyet ez az emberi jelentőség is megragadhat. Egy mű metafizikája (a mű definíciója a valóságról) és lételmélete (amit a mű arról mond, hogy hogyan van az ember a világban) alapvetőek egy jelentésben gazdag értelmezést lehetővé tévő megértés számára.
A fordítás tehát tudatosítja bennünk azt az ellentétet, amely megértésünk saját világa és a mű világa között feszül. A nyelvi válaszfal a megértés e két világát észrevehetőbbé teszi, de e két világgal számolnunk kell bármilyen értelmezés során még ha saját nyelvünkön íródott is - és minden igazi „dialógusban” is, különösen, ha a résztvevőket földrajzi különbségek választják el egymástól. Az angol irodalomban még egy százéves távolság is átalakítja valamelyest a nyelvet, így Wordsworth, Pope, Milton, Shakespeare vagy Chaucer értelmezése két ellentétes történelmi és nyelvi világ találkozóját követeli meg, s további távolságokat kell áthidalnia olyan amerikaiaknak, akik még sohasem jártak Angliában.
A történelmi képzelet és a „fordítás” erőfeszítésére van szükség, hogy magunk elé képzeljük Wordsworth Angliáját, egy lényegét tekintve még mezőgazdasági, de már az iparosítás határán lévő országot. Ahhoz, hogy lássuk Dante Itáliáját és ebbe a világba behatoljunk az Isteni Színjáték megértése közben, nemcsak nyelvi fordítás kérdése, hanem a történelem lefordításáé is. Az elképzelhető legjobb angol fordítás sem oldhatja meg a megértési problémát, amelyet két különálló, egyaránt az emberi lét megértésére törekvő horizont találkozása idéz elő. A mitológiátlanítás ennek a problémának a megértése a bibliai magyarázat szemszögéből, de, mint láttuk, a mitológiátlanításra szükség van minden történelmi dokumentum vagy irodalmi szöveg olvasásakor még akkor is, ha a mitológiátlanítás nem akarja az eredeti szöveget a maga drámai közvetlenségétől megfosztani. Röviden: az irodalmi értelmezés egyik legalapvetőbb feladata annak a nyelvben rejtőzködő világlátásnak a kibontása, amely magában a nyelvben, illetőleg az irodalmi mű nyelvhasználatában van adva.
A modern hermeneutika a fordításban és a fordításelméletben a hermenutikai probléma kutatásának fontos területét találta meg. Ez nem csoda, hiszen a hermeneutika történetének korábbi szakaszaiban a hermeneutika tárgykörébe mindig beletartozott a nyelvi fordítás, akár mint klasszika-filológiai hermeneutika, akár mint bibliai hermeneutika. A fordítás a hermeneutika szíve: fordítás közben az ember az alapvető hermeneutikai helyzettel találja magát szemben, amikor is nyelvtani, történeti és más, az ókori szöveg megfejtéséhez használt eszközök segítségével próbálja egy szöveg jelentését összerakni. Ezek az eszközök azonban, ahogy említettük, csupán azoknak a tényezőknek a jól elkülöníthető formába öntése, amelyek minden nyelvi szöveg vizsgálatában szerepet játszanak, ide értve az anyanyelvünkön íródott szövegeket is. Mindig két világgal kell tehát számolnunk, a szöveg és az olvasó világával, és éppen ezért Hermészt kell segítségül hívnunk, hogy „lefordítsa” az egyiket a másikra.
A hermeneutikai probléma tágabb kontextusában vizsgáltuk meg a hermèneuem és hermèneia szavak eredetét és azt a három alapjelentést, amely ókori használatuk során kialakult. Ennélfogva vizsgálódásunk bevezetésül szolgál a következő részekhez, amelyekben a hermeneutika alapvető kérdéseit és fogalmait tárgyaljuk. A hermeneutika modern definíciói a görög szótőben található gazdag jelentéskomplexumnak hol az egyik, hol a másik jelentésárnyalatát hangsúlyozzák; ebből a tőből származik a mai „hermeneutika” szó is. A hermeneutika jól teszi, ha újra meg újra visszatér az értelmezés három alapjelentésének - a „mondani”, a „magyarázni” és a „fordítani” - jelentőségére.
Fordította: Kállay Géza
[403] ARISTOTLE, The Basic Works, pp. 40-61. Érdeklődésre tarthat számot az értekezés egy újabb fordítása: ARISTOTLE, On Interpretation, Aquinói Szent Tamás és Kajetánusz kommentáraival, fordította és a bevezetést írta JEAN T. OESTERLE.
[404] Hermèneia and hermènuein, GEL. Lásd még JOHANNES BEHM: Ermèneuo, ermèneia, TDNT II, 661-66.
[405] US 121-22
[406] A jelentés e három irányára nézve lásd GERHARD EBELING „Hermeneutik” című értékes cikkét, RGG III, 242.
[407] Ibid. JAMES M. ROBINSON megjegyzi, NH 2-3, hogy az ókorban hermèneaia jelölt logikai formalizálásról vagy művészi ékesszólásról szóló művet is, az utóbbi a mai „szóbeli előadásnak” felel meg.
[408] Lásd WM 370-71.
[409] „Szóbeli értelmezésen” ezentúl mindig az „orális interpretációt”, vagyis a kimondott szó által történő értelmezést fogjuk érteni. (A ford.)
[410] Szándékosan használom a „beszéd-esemény” (speech event) teológiával kapcsolatos ismerős szókészletet; ld. WF, 295n, 313, 318-19, és passim.
[411] A kimondott szó által történő értelmezés (oral interpretation) modern elmeleteinek némelyike egyre inkább a szóra mint eseményre irányítja figyelmet; ld. DON GAIGER, The Sound, Sense and Performance of Literature.
[412] Lásd CALR MlCHALSON, The Rationality of Faith
[413] Lásd az 1. jegyzetet.
[414] Ez a hiányosság jelen van a műfajok, például a tragédia vizsgálatában. Az ilyen vizsgálat kitűnő és éles bírálatát adja Aiszkhülosz kritikák kapcsán H. D. F. KlTTO, Form and Meaning in Drama és újabban Poiesis című munkáiban.
[415] Biblia. Magyar nyelvre fordította Magyarországi Egyházak Ökumenikus Tanácsának Ószövetségi és Újszövetségi Bibliafordító Szakbizottsága. Kiadja a Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Budapest, 1975. (A ford.)
[416] Palmer itt nyilvánvalóan Husserl és Gadamer horizont-fogalmáról beszél; Bonyhai Gábor HANSGEORG GADAMER Igazság és Módszer (Gondolat, Budapest, 1984) című művének fordításiban a horizont szór használja, s ehhez én is hű maradtam. Talán nem lennc azonban helytelen a horizont szót „félkör”-nek fordítani: eszerint a mű világa és a befogadó világa egy-egy félkört alkot, s az értelmezés során ezek a félkörök (Bonyhai fordírásában horizontok) „hatolnak egymásba”, azaz kapcsolódnak össze egész körré. (A ford.)
[417] GEORGES GURVITCH, Dialectique et sociologie.
[418] EUGENE A. NlDA, Toward a Science of Translating: With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Traslating.
[419] „Odysseus' Scar”, Mimesis, pp. 1-20.
Forrás: Richard E. PALMER: „Hermeneuein-hermeneia” – Ókori szavak használatának mai jelentősége. In: A hermeneutika elmélete. Ikonológia és műértelmezés 3. Szeged, JatePress, 1998. 59–75.
http://www.tankonyvtar.hu/hu/tartalom/tkt/irodalom/ch03s06.html
