„Ige nélkül pedig nincsen sem állítás sem tagadás; hiszen a van, a lesz, a volt, a létrejön és más hasonlók a megállapítottak értelmében igék – ugyanis az időt is kifejezik.” Arisztotelész: Hermeneutika
Bretter György nyelvfilozófiája
Kísérlet rekonstrukcióra
Egyed Péter
.
A kolozsvári gondolkodó – abszolút meggyőződésem szerint – fogalomalkotásának, argumentációs eljárásainak módszertani középpontjába állította a nyelvet, a nyelvi kérdést, a nyelvfilozófiát – ez utóbbi kifejezéssel azonban nagyon visszafogottan kell bánni. A ő nyelvfilozófiája nem egy hagyományos értelemben felfogott akadémikus nyelvfilozófia volt, hanem az ember társadalmi létével kölcsönösen egyértelmű összefüggésben álló objektivációs rendszer. Ezt így látta Wilhelm Dilthey, Ernst Cassirer, Lukács György és mások is, a sajátos azonban az, ahogyan Bretter a nyelvet valamilyen problémamegnyilvánító összefüggésrendszerként láttatta és a nyelvi jelenségeket ennek megfelelően elemezte. A nyelv egyféle tapasztalatiság a társadalommal kapcsolatban, s ebben a felfogásban egy szabályos fenomenológiai elképzelés él és munkál. Ilyen jellegű írásai összefüggő egészet képeznek, s e hipotézis demonstrációjául elégségesnek vélem az egyes írásokban
[1] megtalálható azonos érvek létét, természetesen ezek más és más rendszerösszefüggésekben tűnnek fel. Az elemzésben nyilván figyelembe kell vennem a kronologikus viszonyokat, ezek azonban előképzik a koncepció terjedelmesebb tartalmi struktúráját. Ugyanakkor annak is tudatában kell lennünk, hogy a korszak terminológiáját – amely persze egy gondolkodási rendszer is – nem lehet „felülvizsgálni” még más nyelvi elképzelések felől sem; és furcsa értelmező helyzetben van az, aki „úgy volt benne, hogy nem volt benne” (gondolatilag, persze), most meg már teljesen másként látja a nyelvi kérdést. Némi könnyebbséget persze az jelent, hogy mindig is a szemiotikai instrumentárium biztosította számára az alapvető perspektívát.
A korszak uralkodó szemléletmódja a nyelvben, nyelviségben felépítményi elemet látott, ezen túl persze sokkal alkalmasabb – ámde üresebb, tisztán formális – szemléletmód volt az, amelyik abból indult ki, hogy a nyelv a mítoszhoz, hagyományhoz, kultúrához hasonlatosan – társadalmi objektiváció. Bretter számára a
társadalmiság (közege) következmény, ugyanakkor eredet. Egy individuális gesztusban keletkezik, egy
ez típusú rámutatásban – mely rámutatás a modern empirizmus (Bertrand Russell) szerint az egyetlen valóság-garancia. Ugyanakkor önmagunknak ez a
per se definíciója megnevez egy másikat (Te), egyben kijelöli a viszonymóduszt is, az
azt, ahogyan – ebben pedig benne kell lennie a Másik akarásának is. Ennélfogva nincs társadalmiság erkölcsi
involvement nélkül. Meglehetősen kantiánus jellegű összefüggés ez, azonban azon a módon, ahogy Bretter mindig is felvezette a demonstrációit: soha nem idézetekkel, dogmatikusan, hanem mindig egy autonóm gondolkodási alakzatban, mert számára akár ismert gondolati összefüggések is csak így voltak érvényesek. Erősen platonizáló gondolati megformálásban jön létre ez a társadalmiság: „9. A megkülönböztetés: szükséglet. Egy viszony kifejezése: ez a viszony társadalmi. Benne van a fennmaradásnak a célszerű tevékenységben kifejezett szükséglete. Ám a megkülönböztetés: erkölcsi mozzanat. Én és Te között egy viszony van. Ez a harmadik: a Harmadik. A társadalmiság. Nyelvi formában ez a viszony csak akkor jön létre, ha magamra mutatok. Gesztusomban erkölcsi tény van: ebben a viszonyban kell lennem.”
[2]A társadalom konkrét totalitás, amely az erkölcs számára normákat állapít meg – ez az a „totalizáló” fogalomhasználat, amelyben a leginkább felfedezhetjük a hegeliánus–marxista örökséget és fogalomhasználatot. Ez a totalizációs mozgás azonban
végeredmény, amely objektivációként valóban egy absztrakt viszonyrendszerként szembesül a módszertanilag elvont egyénnel, amely aztán megfogalmazza benne tartalmait. Ezek a tartalmak – ha az erkölcsi szféra realitását tekintjük, valóban a
nem és
igen, szabályok elutasítása és elfogadása formájában fogalmazódnak meg, és valóban a nyelvben. A filozófiában ez egy nagyon régi hagyományra visszavezethető álláspont, amelynek valóságosságát és jogosultságát voltaképpen csak Friedrich Nietzsche vonta kétségbe, aki a
Minden érték átértékelésének számos helyén azt fogalmazta meg, hogy ami a voltaképpeni állítás az emberi folyamatról, az az egyneműsítő és kiegyenlítő nyelven kívül van, valamilyen, az alanyi bensőségességet hangosító valóság, ami állítmányokra kényszerít, a maga bőségét azonban nem merítheti ki, ezért az állítások nem szükségszerűen hamisak, hanem sokkal inkább
elégtelenek. A filozófiának az a régebbi hagyománya azonban, amelyre céloztunk, azt mondja, hogy minden létezés (VAN-ás) nyelvi kérdés, és a retorizáltság összefüggésében szembesülünk, találkozunk vele. Ez a hagyomány Arisztotelésztől származik, aki ezt elsősorban a sok szempontból igen talányos
Retorikában fogalmazza meg.
[3] A
Metafizika és az
Organon bizonyos helyein is azzal az elképzelésével találkozunk, hogy az ontológiai kérdések bizonyos mértékben nyelvi kérdések, lévén a szubzisztencia kijelentés-függvény. Ezeket a megállapításokat szemmel kell tartani
A „sellő” mint alany sokkal bonyolultabb elemzéseinél is.
A társadalom önmagában is egy normatív viszonyt létesít, „tartalmasítja” az embert, aki profiljával „visszaírja” magát a társadalomba. Ennek a viszonynak mértékszerűen beszabályozott összefüggésnek kell lennie, és ez a norma. Evidencia, hogy e normatív viszonynak nyelvi realitása van, a szubjektivitás a nyelvi
realitás. Teljes mértékben a megnevezésem (nevem) vagyok. A szubjektum egy szabályrendszerben, normatív összefüggésben találja fel magát, ennek a szabályozórendszernek alaki formát a „nem” ad, ez világítja át és ez emeli ki, mutatja fel az „igen”-t. „17. Az erkölcsi perspektíva nyelvi tény. Negatív: mert nincs létezése, de mint nyelvi tény mégis létezik, és ebben a létezésben az egyetlen tartalmi elem: a tiltakozás. 18. A normákra mondott nem: az elvont erkölcsi mozzanat pozitív tartalma. De ez a pozitivitás nyelvi eredetű.”
[4] Itt kell megjegyeznünk, hogy más, a következendőkben idézendő tanulmányaiban, nyelvi elemzéseiben Bretter konkretizálta is ezeket az elképzeléseit, elemzései azonban nem esetiek, hanem morfologikusan illeszkednek ezekhez az elképzelésekhez. Csupán csak arra a furcsa tényre figyelmeztetek, hogy ezekre az összefüggésekre sem figyelt fel soha senki.
A „nem” csak úgy mondható ki, ahogy egy meghatározott nyelvi közlés megfogalmazható – hangsúlyozza Bretter, és a nyelvben többféle kimondandó belső elkülönböződés van, például a nemzedéki, avagy éppen a nemzetiségi. A nemzedéki nyelv például a stratégiai önmegfogalmazás nyelve, s ilyen értelemben – mint tartalmas eszmény – erkölcsi mozzanatot érvényesít a nyelvben, ha a szabadság reális korlátait–határait fogalmazza meg – hangsúlyozza a
Hipotézis a nemzedékek kettős nyelvéről című tanulmányában. Persze lehetséges megmaradni a primér nyelvnél, nem eljutni a második nyelvhez, amely – s itt jön a kulcs – a szabadság nyelve, a valódiság, a lényeg, az autenticitás nyelve. Ennek a nyelvnek a használata természetesen szembesül a társadalmi intézmények állásfoglalásával – persze van ennek valamelyes köze a hetvenes évek romániai nemzedéki realitásaihoz, azonban ez vitathatatlanul az európai modernitás sajátos problematikája, s talán a német romantika nyelvi eszményei fejezik ki a legjobban, a
das Junge Deutschland mozgalma, a
Sturm und Drang nyelvi programja. A klasszikus humanista nyelveszménnyel szemben, amely a nép–nemzet evolúciójához kapcsolja a nyelv fejlődését, s amelynek olyan garanciái vannak, mint a néplelket harmonikusan képviselő folklór, ez utóbbi elképzelés szerint a nyelv evolúciója kemény belső ellentmondásossággal írható le, amely a maga során a társadalom belső kollízióival függ össze. Bretter bizonyos empirikus kutatásokat is végzett, amelyek nyelvszociológiai tényszerűségét a következőképpen írta le: „A társadalmiság nyelve a kisközösségben a közvetlen tagadás nyelvévé válik s mint ilyen fellazítja az első nyelvet is. A fellazulás azt jelenti, hogy a negativitás értelmetlenné teszi a kisközösségek hagyományos szókészletének azokat az elemeit, amelyek pozitív-pragmatikus tartalomra fordítják le a második nyelv általános kifejezéseit. Az eredmény? Az első nyelv tartalmatlanságaitól való elszakadás, és törekvés a második nyelv pozitív megalapozására, vagyis tartalmas kifejezések bevezetésére ebbe a második nyelvbe.”
[5] Azaz: a nyelv a nyelvfilozófia hagyományos egységes–totalizáló értelmében immár elméletileg kezelhetetlen fikcióvá változott, annak idején ezt leginkább Dell Hymes-nak a beszélés néprajzával, valamint Dennis Lawtonnak a Basil Bernstein nézeteit is kommentáló és bíráló, a nyelvi kompetenciák eredendő társadalmi megosztottságával kapcsolatos véleményei fejezték ki a leginkább. (A nyelv rétegzettségének ez a fajta modellezése azonban mégsem bizonyulhatott nagyon időtállónak, mert akkoriban már működtek azok a médiák, amelyek e folyamattal ellentétesen igenis egy egységes és egységesen kezdetleges, össztársadalmi méretekben használt szimbolikus–nyelvi struktúra létrehozását végezték.) Ebben a tanulmányában Bretter azt is hangsúlyozta, hogy a hatalmi szféra
esetleg képes annak a felismerésére, hogy egy új nemzedéki nyelvezet van kialakulóban, amely teoretikus formában fogalmazza meg
a kellés etikai parancsait, amelyek aztán képesek átmenni a cselekvés reális parancsaiba, azazhogy
a kell igenné válhat. Ez az az elképzelés, amelynek a teoretikus leírása a legteljesebb mértékben sikerült a kolozsvári gondolkodónak, s ezen a ponton Bretter a marxi terminológiával le is írta azt a folyamatot, ahogyan a hatalom a társadalmiságot kifejező totalizáló nyelvi formába rejti saját érdekeit. Az ilyen módon felfogott társadalmiság „felbontása” – nos, ez az ideológiakritikus tulajdonképpeni feladata: „[…] a probléma az, hogy a hatalmi szféra képes-e átengedni a reálist a reálisnak, vagyis a lehetséges változásnak, változtatásnak.” (Ez az egyik módja lenne a reális immanencia létrejövésének, vagyis az immár elsajátított, az egyesbe, a sajátosba, a kisközösségbe visszavett és eredetileg formális, üres társadalmiságnak.) A 2.1.1. paragrafus megállapítja: „Az átengedés
nem óhaj vagy vágy kérdése, hanem a társadalom osztályszerkezetének, a társadalmi érdekek dialektikájának problémája. Az uralkodó osztály s hatalmi intézményei érdekeiket mint az össztársadalom érdekeit fogalmazzák meg (Marx), ezért a társadalmiságot kifejező nyelv eleve misztifikált nyelv. A kijelentő mondatokat közvetlen normaként fogalmazza meg: a misztifikált nyelv közérdeknek tünteti fel egy csoport érdekeit.”
[6] Ennek persze megvannak a „kemény”, jól bejáratott hatalmi eszközei: cenzúra és az ezzel együtt járó öncenzúra. A romániai magyar irodalomban például notóriussá vált a „ló” szavunk betiltása, annak következtében, hogy a kollektivizálás a gép- és traktorállomások kiépítésével, a „traktorosítással” járt, s a lóállományt el kellett pusztítani. E sorok írójának emlékei szerint a hetvenes évek közepén például a „gáz” szót irtották a cenzorok, hogy miért, azt ma sem tudom. De tiltottak be verseket a nyolcvanas években azért is, mert a „hús” szó szerepelt benne. Számos kiváló regény (A. Koestler:
Sötétség délben;
Anatolij Ribakov
: Az Arbat gyermekei és persze mások)
azt a folyamatot írja le, ahogyan a hatalmi–intézményi szféra szereplői immár semmit nem mondtak, a nyelvhasználat fiktívvé vált, a nyelv ilyen értelemben megszűnt.
Az átmenet a „van”-ról a „kell”-re klasszikus filozófiai probléma. A felvilágosodás filozófusai ezt nem látták megvalósíthatatlannak, azazhogy az emberiség általános fogalma alapján elképzelhetőnek tartottak egy egyetemes etikát. A 20. század végének filozófiai szemlélete azonban megszűntnek vélte a kantiánus szubjektumot és mindazt, ami belőle származott, azaz az egyetemes etika lehetőségét. A szubjektivitás-kritika (Axel Honneth), a személyiség disszolúciójának különböző fenomenológiái (különösen a Jacques Lacan „iskolájából” származó Félix Guattari és Gilles Deleuze), valamint végül elsősorban Richard Rorty (aki a nyelv általános fogalmából vélte leszármaztatottnak a kantiánus szubjektumot) mind azon az állásponton voltak, hogy bizonyos preskriptív szabályok és az azokat leíró konszenzuális mondatok alapján ugyan létre lehet hozni (ágazati) etikákat, az emberiség fogalmának és realitásának a megszűnte azonban olyan világtörténelmi tény, amellyel nem számolni durva filozófiai hiba. Vége a felvilágosodásnak.
[7] Ezek a következmények még szembetűnőbben jelennek meg az analitikus filozófiák leíró nyelvezetében. Alasdair MacIntyre nagyszerű elemzéseiben a hagyományos kérdésfeltevés mindenekelőtt egy teleológiai elv feltételezésén nyugodott: „E teleologikus rendszeren belül [amelynek alapstruktúráját először Arisztotelész írta le a
Nikomakhoszi Etikában, de amely Hume és részben Kant számára is változatlanul érvényes – E. P.] fundamentális ellentét van »az ember ahogyan éppen van« és »az ember amivé lehetne ha megvalósítaná lényegi természetét« között. Az etika az a tudomány, amelynek képessé kell tennie az embert annak megértésére, hogyan hajthatja végre az átmenetet az egyik állapotból a másikba. E nézet szerint ezért az etika előfeltételez valamilyen leírást a potencialitásról és az aktualitásról; az ember mint racionális élőlény lényegéről; de mindenekelőtt az emberi
teloszról. A különböző erényeket megkövetelő és hozzájuk rendre kapcsolódó vétkeket tiltó előírások irányítanak bennünket, hogyan jussunk el a potencialitástól az aktualitásig, azaz hogyan valósítsuk meg igazi természetünket és érjünk el igazi célunkhoz. Ha ezeket elvetjük, próbálkozásaink kudarcba fulladnak. Nem jutunk el a teljességig, nem érjük el azt a racionális boldogsággal járó jót, amelyre törekedni speciálisan az emberi fajnak adatott meg.”
[8] Alasdair MacIntyre módszertanilag is példás probléma-szintézise tökéletesen érvényesíthető a bretteri kiindulópontra, azzal a megkötéssel, hogy a kolozsvári filozófus számára a télosz nem a földön racionálisan kikombinálható és elérhető legfőbb jó volt az emberiség létének közös alapján, hanem a társadalmiság – és ez egy marxi társadalomfilozófiai alapokon építkező gondolkodó számára nem is lehetett másként. Ez azonban meg is változtatja a kérdéseket, és áthelyezi azokat ama összefüggésrendszerbe, amely a középponti kérdést – természetesen a szabadság elgondolását – ismét a filozófiában oly régen meggyökeresedett és John Rawls, valamint Norberto Bobbio által is egyedüli lehetőségnek vélt
igazságossági–egyenlőségi problémacsomag végiggondolásához kapcsolja. Itt az erkölcs persze nem autonóm, hanem jogi garanciák függvénye, helyesebben egy olyan etikai evolúciós folyamatról van szó, amelyben a jó mozaikszerű elemei folyamatosan jogi összefüggéseket involválnak, a racionális gondolkodás pedig leginkább arra hivatott, hogy formális jogi eszköztárban foglalja össze mindazt, amit az állampolgári engedetlenség amúgy is kivitelez. Kétségtelennek vélem, hogy Bretter gondolatainak ez volt a formája
[9], s hogy az összehasonlítási lehetőséget biztosítsam, idekapcsolom mindazt, amit a kérdésről Joel Feinberg gondol, utalva Patrick Devlin és L. A. Hart híres vitájára: „A közös erkölcsi törvénykönyv Devlin szerint elengedhetetlen feltétele egy közösség létezésének. Rendezett társadalomban a közös erkölcsi meggyőződések »láthatatlan kötelékekként« kötik össze az embereket. Sőt, az egyéneket alapvetően egyesítő erkölcs (másik hasonlattal élve) valamiféle »egyetlen fonálból font háló«, amit elég egy ponton felsérteni, hogy felbomoljon.”
[10] Kétségtelen, hogy elemzésem e pontján pontosan arra kell utalnom, hogy Bretter elemzéseinek céltársadalma egyáltalán nem demokratikus társadalom volt, hanem a totalitarizmus felé haladó szocialista színezetű diktatúra, s ezért az erkölcsi tényező nem a kohéziós, hanem a felbomlási aspektusaival volt jelen. Bretter alapvető felismerése pedig az volt, hogy ezek a szimptómák a leginkább a nyelvi összefüggésekben ragadhatók meg, hogy
a nyelv ilyen körülmények között az erkölcs fenomenológiája. Persze igen nehézkes dolog ezt valamilyen rendszerkapcsolat formájában megragadni és olyan analízist végezni – végül is az analízis, nem a konstrukció mellett döntött –, amely az összefüggés mindkét pólusát figyelembe veszi. Itt még csak annyit kell megjegyeznünk, hogy a nemzedéki konfliktus tehát nem azért jött létre, mert valakik feltétlenül akarták. Ez bele volt kódolva a társadalom önmozgásába, evolúciós tényező volt, az eltérés a nyilvánosság bevett értékeitől előbb „törvénysértő” magatartás, majd bevett gyakorlat kellett hogy legyen. Itt azonban elhagyjuk a problematika erkölcsi dimenzióit, és a nyelvi kérdésre koncentrálunk, annak a módszertani elképzelésnek a felidézésével, hogy az erkölcsi konfliktus mindig mint fogalmi konfliktus jelentkezik, s a fogalmi konfliktus mindig a megfogalmazott fogalmak konfliktusa.
A nyelvi formát Bretter invariánsnak tartotta, amelyhez képest a változatok az egyéni akarat kijelentését tartalmazzák. Minden kijelentő mondatot dilemmatikusnak tartott, az állítmányban pedig a hitszerű elemet konstituálta, azazhogy azon a véleményen volt, hogy az állítmány mindig „hozzátesz” valamit a tárgyhoz, hozzáteszi az alany meggyőződéseit. Másképpen soha nem lenne változás. Nyelvfilozófiai meggyőződéseiben alapvetően Bertrand Russellnek a kijelentő mondatról írott elképzeléséből indult ki, aki kiemelte, hogy az állításhoz kapcsolódó meggyőződés, hitszerű elem nélkül az igazság és a hamisság elválasztása lehetetlen. A későbbi nyelvfilozófia sokkal inkább a beszéd fizikai dimenzióinak elemzése felé ment el, és az ilyenszerű tényezőket illokúciónak (John Searle) vagy performatív erőnek (John L. Austin) nevezte. A nyelvfilozófia evolúciójának ez az iránya azonban azt is bebizonyította, hogy a lokális aktusok elemzésével végül is eltávolodunk a nyelv működésének a megértésétől. Ebben az értelemben Bretter álláspontja az volt, hogy a nyelvi szerkezetek mindig is társas viszonyokat modellálnak, a fogalmak és a szintaxis a társadalom praktikus és erkölcsi életének instrumentumai és fenoménjei, filozófiai értelemben a nyelvről beszélni azt jelenti, hogy a társadalom cselekvési és erkölcsi dimenzióját értjük meg, a fogalmak pedig ezeknek a dimenzióknak a létesülései – pontosan úgy, ahogyan Hegel gondolta A szellem fenomenológiájában.
A
Hipotézis a nemzedékek kettős nyelvéről alapjában véve az elsődleges–másodlagos nyelv paradigmát használja. Az elsődleges nyelv mindaz, amibe beleszületünk: mint emberek, mint természetes primér közösségek (nemzet, nemzetiség, biológiai értelemben vett nemzedék) tagjai. A társadalmiságot, a politikai mimikrit – jóllehet a
politikai (tehát a cselekvési intenciókat nyíltan kifejező) attribútumtól Bretter nyilvánvaló okokból tartózkodik – a második nyelv fejezi ki. „1.5. A második nyelv a hatalmi struktúrához való alkalmazkodás nyelve. Ebben fogalmazódik meg, hogy az emberek miképpen látják vagy miképpen kívánják látni
helyüket és viszonyukat ebben a struktúrában, illetve az, hogy miképpen kívánják
láttatni önmagukat e struktúra képviselőivel. Vagyis e második nem csupán aktuális társadalmiságuk kifejezője (a), hanem illúziók (b) és az illúziók valóságának láttatása (c) is ezen a nyelven történik.”
[11] A második nyelv egyben az alkalmazkodás és a cél nyelve, ebben valósul meg a politikai-társadalmi-kulturális értelemben vett nemzedék. Persze ez a
nemzedék-fogalom Bretternél soha nem csak egy csoportot, kisközösséget jelöl, hanem a folyamatosságot, amely persze mindig diszkontinuus. A nemzedék autoreflexív valóság, s ennek az önmagához vett viszonynak három formáját különbözteti meg Bretter, amely végül is egy egységes nyelvezet formájában fejezheti ki az érvényes társadalmiságot, ami alatt értsük azt, hogy van egy értékhordozó nyelv, amely nem az intézményeké és az alkalmazkodásé, és amely a meglévő nyelv analízise révén jöhet csak létre. Egy új, autentikus, kultúrahordozó nyelv persze totalizáló mozgásba kezd, útmutatás a cselekvésre, antitézis, új objektivitás. Nyelvi formája mindennek: új állításokat tesz lehetővé. Ezek után meg kell vizsgálni azt, hogy mi az alanya és mi a tárgya az állítmányoknak.
Az
Adalék egy hely- és időhatározó sajátosságaihoz című tanulmány 1971-ben született, tehát a
Hipotézist megelőzően. Ebben rövidebb és összefogottabb formában már megvannak a nyelvvel, erkölccsel és társadalomontológiával kapcsolatos rendszergondolatok, de egy sajátos, „alkalmazott” fekvésben. Bretter Györgynek, a pedagógusnak egyik szemléltető eszköze, egyik példája közismerten
a hagyma volt, az
Allium cepa, az a vad- és kultúrnövény, amely elképesztően komplex szimmetrikus-aszimmetrikus szerkezetben mutatja meg a biológiai világ rendszerességét, a rétegzettség gondolatának és evolúciójának a hordozója, egy olyan organikus lény, amely a létezés szépséges bonyolultságához áll közel. Amikor a jelzett tanulmányban Bretter ismét csak az
ez mutatószó poliszémiájával fejezi ki a hagyma birtoklójának és a hagyma különböző megjelenítési módjainak a viszonyát, akkor azt jelzi, hogy valamit állítani olyasmi, ami az alanyiság bensőséges értelmezését jelenti, heideggeri nyelvezetben egyféle
Daseins-Analyse, s hogy tehát minden állítmányt, amennyiben egy reális állítást fogalmaz meg, meg kell előznie a szubjektivitás valamiféle analízisének. Ha van filozófiai értelme az „itt” időhatározónak, akkor az az „itt” vonatkozás-összefüggésként való felfogása, amelyben tehát világossá válnak az alany diszpozicionális tulajdonságai. Ez tehát az időhatározó „jó” értelme. (A „hic et nunc”,
itt és most kifejezés értelme: az itteni és jelenlegi helyzetnek megfelelően;
az adott helyzetben; azonnal. A filozófiában az adott egyszeri, konkrét esetet jelenti.
[12] Más szótárak a helyben, azonnal hozott döntések körülményeire vonatkoztatják.) Bretternek nagyon rossz véleménye volt e kifejezés filozófiai jelentéséről, taktikai vonzatairól – feltételezem, hogy ezt ama reflektálatlan másodlagos nyelv puszta alkalmazkodást elősegítő intézményének tartotta. Az intuitív magyarázat ez esetben talán segít valamit, azazhogy egy személyes élmény. A Bretter György által is igen nagyra becsült tanárunk Gaál Gáborról készített nagymonográfiáját ünnepeltük a Korunk szerkesztőségében, valamikor a hetvenes években. A könyvet művelődési életünk egyik köztiszteletben álló kutatója mutatta be – a személy itt egyáltalán nem lényeges. Mondandóját az
itt és most „halhatatlan” kifejezéssel fejezte be, és öklével nyomatékul irgalmatlanul az asztalra csapott. Nem
ezért töltött el megmagyarázhatatlan rossz érzés, hanem mert e
hic et nunc nyomán betöltött az az érzés, hogy
nyilvánvalóan semmi sem fog történni. „3.5. Az »itt és most« ideologikus értelemben a konzervativizmus eszköze: a látszatok kodifikálására késztet. Maga a valóság ugyanis mindig más, mint az, amit most nyelvileg kifejeztünk, ha viszont a kifejezett valóságot tekintjük valóságnak, akkor a »más«, a változás, az alakulás mozzanata eleve kimarad, és ami még rosszabb: erkölcsi anatéma alá esik. A »most«, mint láttuk, »
az elmúlt most« irányában erősíti a szubjektivizált »itt« helyhatározót. A megnyilvánuló konzervativizmust tehát ebben a nyelvileg abszurd formában fogalmazhatnók meg: »Az én ittem a valamikor volt most.«” Persze a kimondáson messze túl van a valóság, ez az analitikus végeredmény tűnhetne esetleges jelentés-tulajdonításnak, ha nem volna mögötte az az elképzelés, amely a szubjektum és a kijelentés között fennáll, azaz, hogy a kijelentés modálisan minősíti a szubjektumot, retroaktíve helyezi bele egy összefüggésbe, amelyet talán ő sem intencionált. Híres tanulmányában – amelynek kijelentés-koncepciójára a
Vázlat a kijelentő mondat filozófiájáról gondolatmenete is épül – Bertrand Russell a következőképpen fogalmazta meg ezt az összefüggést: „Ítéletünk igazi szubjektuma tehát egy kijelentésfüggvény, azaz egy olyan komplexus, mely egy meghatározatlan összetevőt tartalmaz, és amely kijelentéssé válik, mihelyt meghatároztuk ezt az összetevőt.”
[13] Egy olyan szubjektumban, alanyban és tárgyban kell gondolkodni, amely tehát az „itt és mást” elvének megfelelően valamilyen intenció- és jelentés-excedenst képvisel, ez a fajta jelentéstöbblet azonban meghaladja a pusztán nyelvi kontextus kereteit. „3.8. E következmények – amelyek a nyelv és a valóság metszéspontján helyezkednek el – nem befolyásolhatók pusztán a nyelv segítségével: a köznapi nyelv megváltozása nem jelenti a valóság megváltoztatását is. De a köznapi nyelv is alkalmas arra, hogy pontosabban fejezze ki a valóságot, a valóság pontosabb kifejezése pedig lehetővé teszi annak pontosabb megragadását.”
[14] A 20. századi filozófiák diskurzus-koncepcióinak, amelyek végül is Nietzsche elképzelésére vezethetők vissza, ide értve a pszichoanalitikus genealógiáknak – Freud, Lacan, Gilles Deleuze – a problematizálásait is, mind az volt a központi problémája, hogy egy adott nyelvezeten szólaltassanak meg valami olyasmit, ami az adott nyelvezeten elmondhatatlan. Bretter álláspontja az volt, hogy új jelentések kimondottan csak a társadalmi – és nyilván politikai – cselekvési mezőben keletkeznek, ezek képezik az alanyoknak azt a jelentéstöbbletét, amiről már mást lehet állítani – ha az asszertáció tautologikus jellegét figyelembe véve, az
S est P forma „szentségét” meghaladva mégis azt akarjuk, hogy a predikátum többet állítson, mint ami az alanyban eleve megvolt. Ha nem ezt az utat választjuk – azazhogy nem képviseljük a nyelvfilozófia és cselekvéselmélet morfológiai összefüggésének az elvét, akkor jutunk ahhoz a konzervativizmushoz, amely filozófiai értelemben azt jelenti, hogy minden mozdulatlan, és „megáll az ész”. „3.6. A konzervativizmus – esetünkben – nem jelent pusztán avult (vagy annak minősített) tényekhez való ragaszkodást, hanem inkább lemondást a reális változtatás igényéről. A csupán formai módosítások lépnek előtérbe; a látszatigény ezekben teljesen kielégül. A cselekvés, amely eleve átalakítás, megsérti az »itt és most« elvont spekulatív kritériumait, marad tehát a már megvolt cselekvés újra-cselekvése eddig nem volt formákban. A konzervativizmus a liberalitás formáját ölti: új formákat követel, de ez tett-ellenességén mit sem változtat.”
[15] A központi gondolat szerint tehát meg kell szabadulni az „itt és most” nyelvi ballasztjától, az „itt és mást” újfajta nyelvi és cselekvési magatartásminta, mi több, ezzel Bretter hozzá kívánt járulni azoknak a tevékenységéhez, akik a meglévők kritikájában cselekedtek.
A
Vázlat a „kijelentő mondat” filozófiájához –
A „sellő” mint alany[16] immár a legszigorúbban nyelvfilozófiai eszközökkel igyekszik az eddigi tanulmányok argumentációját leszűkíteni.
[17] Az alany az adottságok, a reális egzisztenciák jele, intencionális entitás. Ebben a kiindulópontban egyaránt találunk fenomenológiai és szemiotikai szempontokat, ugyanakkor Bretter arra is figyelmeztet, hogy az alany latensen értékmozzanatokat is tartalmazhat, ez pedig a köznyelvi szemléletben gyökerező világképből, mítoszból származik. Amikor tehát egy kijelentésben az alanyról állítunk valamit, mindenekelőtt az alany egzisztenciájának módjával kell tisztában lennünk, az egzisztenciának vannak típusai és fokozatai. A sellőről például csak azután állíthatunk akármit, miután tisztáztuk, hogy empirikus tapasztalataink milyen állításokat tesznek ezzel kapcsolatban lehetővé. A másik példa a
béke: az ezzel kapcsolatos állítások történelmi tapasztalatokat involválnak, ugyanakkor a háború jelentéseit is.
[18] Bretter itt azzal a problémával szembesül, amit Reinhart Koselleck az aszimmetrikus ellenfogalmak történeti-politikai szemantikájának nevezett. Azonban, figyelmeztet Bretter, a mindennapi nyelvhasználatban nem tisztázzuk az alany ontológiai státusát, ehhez teoretikus megfontolások szükségesek, amelyek során elvégezzük az egzisztenciák metafizikai csoportosítását: „a reális és nem reális egzisztencia csupán az állítmányban rá vonatkoztatott tulajdonságokban különbözik egymástól”.
[19] A kijelentések megfogalmazásában nem az intenciók döntik el az alany metafizikai státusára vonatkozó kérdéseinket, hanem a különböző állítmányokkal való kísérletezésünk, amelyben cselekvési célok fogalmazódnak meg. A mindennapi nyelvhasználatban nem világos az intencionalitás, az intencionalitás tisztázására történelmi spekulációt kell segítségül hívnunk – hangsúlyozza Bretter. (Módszertani megjegyzéseiben Koselleck a következőképpen fogalmazott: „[…] a nyelvi és a politikai-társadalmi tények történetileg más módon kapcsolódnak össze, illetve felelnek meg egymásnak, mint ahogyan a beszélők maguk észlelni képesek.”
[20])
Bretter felfogása szerint minden alany eleve kétféle egzisztenciális meghatározottságban lép be a kijelentésbe, az egyik a részesülés az egyetemes egzisztenciából, amelyet totalitás és realitás jellemez, s ez fejeződik ki a VAN-ban, ami egyetemes totalitás-szimbólum. A létezők („sellő”) ambivalenciája abból fakad, hogy az egyetemes létezésből való részesülése nem igazít el reális egzisztenciáját illetően, s ezt csak bonyolítja az a nyelvi lehetőség, hogy egy ontológiailag ambivalens státusú létezővel kapcsolatban újabb állításokat tegyünk, s ezzel ismét a „VAN”-ságban részesítsük. Bretter az empirikus valóság kritériumának a kérdésében a Bertrand Russell által képviselt álláspontot idéző módon érvel, amely szerint végül is egyetlen eszközünk van arra, hogy valaminek empirikus értelemben vett létezést tulajdonítsunk, hogy bejelöljünk valamit a konkrét valóságban, ez pedig a rámutatási gesztus, az
ez. „A reális konkrétban a rámutatás az empíria formája. Persze szó sincs arról, hogy a rámutatásnak feltétlenül ott kell lennie a kijelentő mondatban: a reálissal való emberi viszony minden esetben tartalmaz mondat-kiegészítő hangsúlyokat, és az már teljesen mindegy, hogy ezek a hangsúlyok érzelmiek-e, avagy az előző tapasztalatok megnyilvánulásai.”
[21] A további problematika két irányban bomlik ki: az egyik a mondatjelentés igen bonyolult kérdésköre. A második irány egy tipologikus elválasztás.
A mondatjelentés mindig más és több, mint a szintaktikai forma lehetőségei, a szemantikai és a pragmatikai forma is csak egy lehetőség a többlet létrehozásában. Ennek a kérdésnek a megközelítésében – a jelentéstan felől – célszerűnek látom a nagyszerű magyar nyelvtudós, Zsilka János következtetéseit olyan módszertani elvekként idézni, amelyek megvilágítják a Bretter által elemzett kérdések szigorúan mondat-jelentéstani aspektusait: 1. „A nyelv rendszer; a nyelvben az elemek feltételezik egymást, egymáshoz képest azok, amik. Pontosabban: a nyelv nem egymástól független elemekből indul ki, és utólag szerveződik rendszerré – a már készen adott elemekből. A rendszer az elsődleges; az elemek csak mint
a rendszer elemei léteznek. A nyelvnek mint rendszernek a leglényegesebb kérdése a rész és az egész összefüggése.”
[22] 2. „A formák rendszerében a szintaxis kitágulása valósul meg. Ez a folyamat mindenekelőtt a tárgyi viszony fejlődéséből olvasható le. A tárgy prototípusa eleve egy általánosulás eredménye: a nyelv képesé válik eredetileg különböző természetű lokális viszonyokat mint azonos viszonyt felfogni. Ez az általánosulás ugyanakkor a valóság tágabb összefüggéseinek a megragadásával (a háromtagú szintaktikai szerkezetek kialakulásával) halad párhuzamosan. [Nos, pontosan ez Bretter problémája – jelentéstani megfogalmazásban! – E. P.] A formák további fejlődését is az – eredendően általánosuláson alapuló – tárgyi viszony további általánosulása jellemzi, amely ugyanakkor a tükrözött valóság terjedelmének kiszélesedésével halad párhuzamosan. Vagyis a tárgy tartalmának általánossága és a tárgyat tartalmazó sorok valóság-összefüggéseinek a terjedelme feltételezik egymást.”
[23] 3. „A generatív koncepció alapproblémája: a szintaktikai elemzés egy üres általános formát von el: ebbe a lexikai elemeket helyettesítve be valóságos mondatokat kap. Kérdés, hogyan lehetséges ez – vajon a mondatok jelentése pusztán az őket alkotó elemek jelentéseiből levezethető volna: hogyan képesek az elemek egy üres általános formára épülve rá értelmes mondatokat eredményezni. A megoldás – a fentiek értelmében: a szintaktikai sorok összefüggései szemantikai síkra tevődnek át; az elemek szemantikai struktúrája egy sajátos módon – szemantikai formában – mintegy magában hordozza azokat a konkrét szintaktikai összefüggéseket, amelyekhez a maguk valóságos nyelvi létezésében a szemantikai tartalmak kötöttek.”
[24]Bretter az empirikus konkrétnak igen sajátos meghatározását adja: „a kijelentő mondat állítmánya az empirikus konkrét esetében nem terjedhet túl a konkrét alany körén”.
[25] A következő lépés az, hogy a konkrét alanyt konkrét állítmánnyal jellemezzük, ez pedig olyasmi, ami nem az általános tapasztalat derivátuma, első, egyedi és sohasem volt (tapasztalatot) kifejező állítmány, ezt nevezi Bretter konkrét állítmánynak. A következőkben az általános alanyt jellemzi mint olyat, amely egyre entrópikusabb mondatokat hoz létre, azáltal, hogy egyre absztraktabbá válik, mivel egyre általánosabb állítmányokat kér, azért, hogy logikai értelemben mégis határozmány legyen. Itt pedig egy olyan gondolatot találunk, amely az elrejtettség kérdésével – a posztmodernizált Heidegger, ugyebár – operál: „Ha viszont újabb általánosítások forrása, akkor az alany (az általános alany)
befejezetlenségét sugallja, azt, hogy az általános alany olyan rejtett tulajdonságokkal rendelkezik, amelyek a dolog lényegét fejeznék ki, ha ismernénk őket.”
[26] Ezt a folyamatot azonban megállíthatjuk. Ennek az egyik eszköze az, ha
elméletet hozunk létre, azazhogy az általános állítmányok összegéből olyan alanyt alakítunk ki, amely bizonyos tárgyra vonatkozó koherens kijelentésekből áll. A másik eszköze – és ez Bretternek egyik legnagyobb horderejű gondolata, részben az analitikus filozófia megoldásaira emlékeztet –: „A mind általánosabbá váló állítmányok áradását csak akkor állíthatjuk meg, ha a képzelt alanyt hipotézissé alakítjuk át, vagyis megszüntetjük empirikus voltának még a látszatát is, és képzeletbeli tárgyként az állítmányok limeseként, határértékként kezeljük”.
[27] A hipotézis az általános állítmányoknak határt szab, visszaállítja a tárgyi vonatkozás konkrét jellegét. Ez a folyamat játszódott le a modern fizikában, és ez játszódik le a mindennapi életben, valahányszor az alanyban összpontosított intenciók konkretizálják az (antropomorf) állítmányt, azaz konkrét formát mutatnak a cselekvésnek. A
limes-funkció – ez a kiváló bretteri szakterminus – arra hivatott, hogy megkülönböztethetővé tehesse az állítás reális vagy hipotetikus intencionáltságát. Hogy tehát amiről állítunk valamit, az csak a mondatjelentés értelmében jelentéses dolog, avagy van-e empirikus jelentése?
Jeleztem, hogy a megfontolásokban fontos szerepet játszik egy bizonyos tipológia, s ennek értelmében kimutatható egy empirikus, de jelentéssel nem rendelkező mondat. Ebben képzelt–hipotetikus tárgyak jönnek létre, amelyek egyrészt metafizikai megfontolásokat kérnek, másrészt nem irányulhat rájuk cselekvés-intenció. Minden kijelentő mondatban megvan ez a kettősség, azazhogy az állítmány létrehozza az alanyt, míg a képzelt–hipotetikus alany meghatározza azt, amit állítani lehet róla. A reális cselekvés azonban csak olyan nyelvi kijelentésformákhoz kapcsolódik, amelyekben egy adott típusú állítmány saját intencionalitása jön létre az alanyban. Amikor tehát a kijelentő mondat analitikájával foglalkozunk – amely nélkül tehát nincs konkrét–empirikus alany és cselekvési tárgyszerűség –, akkor a következő szerkezeti kérdéseket, „mozzanatokat” kell figyelembe vennünk: a) az állítmány mint intenció, b) az állítmány mint az alanyt létrehozó nyelvi elem, c) az alany mint az állítmányok intencióinak összessége, d) az alany mint az állítmányt meghatározó nyelvi elem.
A gondolatmenetnek van egy parmenidészi fordulata: „Az alany intencionalitása – metafizikai nyelvre fordítva – nem egyéb, mint az alany állítmányokkal való telítettsége, az a helyzet, amelyben az alany mint tárgy konstituálódott. A legáltalánosabb állítmány (amely az alanyról egyáltalán mondható) viszont fellazítja ezt a telítettséget, és az alanyt tágabb körű alanyrendszer részeként a többi (lehetséges) alany irányába perdíti.”
[28] Azazhogy ezentúl a létezők lesznek
a lét állítmányai, a
vanás egy köztes állítmány az alanyról, s csak ezek után állítható olyasvalami, ami konkrét–empirikus létét meghatározza. Ezek után azonban Bretter meredeken eltér a parmenidészi elképzeléstől, és megnevez egy bizonyos „nem van”-t mint a VAN-ban létrehozott „űrt”, amely a létezők ontológiai differenciáját hivatott a létezők határozmányaként használni. Ez azonban már tiszta metafizika, és a továbbiakban Bretter amellett érvel, hogy a cselekvésképtelenség egy bizonyos ismeretelméleti restségnek és a hibás premisszáknak az eredménye, a hibás premisszák legelsőbbike pedig az, hogy adottságnak tekintik az alanyt.
Mindez azonban korántsem egy elegáns nyelvfilozófiai–metafizikai–cselekvéselméleti demonstráció, ellenkezőleg. Mint ideológiakritikust, Brettert nagyon is az érdekelte, hogy miként lehet megakadályozni mondatunk ideológiai mondattá válását, s ehhez kellett nagyon is konkrét instrumentáriumot találnia. A kijelentő mondat szerkezeti elemzéséből közvetlenül adódik az ideologikus mondat szerkezetének sajátosságaira vonatkozó észrevétel: ha a mellérendelhető állítmányokat mindig az alanyban kifejeződő alapopció értelmében válogatjuk meg – azaz az alanyt csak a közvetlenül adott állítmányokkal „telítjük” –, akkor tulajdonképpen semmit sem mondunk, akkor a nyelvi forma különössége mögött nincs tulajdonképpeni (a tárgy lényegéből következő) állítás, csak azt ismételjük, ami a hipotézis-alanyban eleve adott. Ez az ideologikus nyelv „metafizikája”, a szent elrejtés, ilyen az ideológiai mondat szerkezete. Ebben a kérdésben Bretter egy tradicionális nyelv-analitikai irányhoz is kapcsolható, hadd utaljunk itt az olasz hagyományra, amely Pareto elemzéseivel kezdődik. 1975-ös nagy összefoglalásában (
Trattato di semiotica generale) Umberto Eco foglalkozott az ideologikus mondat szemantikai szerkezetével, bemutatván, hogy egy termodinamikai összefüggés is „ideológiaivá” – az ő sajátos értelmezésében: egy akármilyen bizonyítás részévé – válik, ha szemantikai struktúrájában bizonyos olyan elemi transzformációkat hajtunk végre, amelyek a mondat jelentését
önmagában nem változtatnák meg, a bizonyítás kontextusában azonban már igen. Ferruccio Rossi-Landi egy kitűnő könyvet szentelt az ideologikus mondat szerkezete szemiotikai elemzésének.
[29]Mondatunk ideológiaivá válását tehát csak úgy kerülhetjük el, ha biztosítjuk az alany tulajdonképpeni intencionalitását (legyen az alany továbbra is a reális egzisztenciák jele). Ez azonban a kijelentő mondaton belül csak elméletileg érhető el, akkor, ha állítmányaink intenciói (a cselekvés tárgyainak intenciói) kimerítik az alanyt. Természetesen ebben az esetben a kölcsönös egymásra vonatkozásnak (a kijelentő mondat szerkezetének) nem szabad megváltoztatnia
az intenciók minőségi különbségét. Az intenciók különbségének megőrzése azonban nem lehetséges az egyneműsítő kijelentésen–mondaton
belül; ismét a cselekvéshez, a cselekvés eredendő pluralitásához kell nyúlni. Nem
választanunk kell a lehetséges állítmányok között, hanem rendelkeznünk kell az összes lehetséges állítmánnyal (egészében kell megismernünk, megragadnunk tárgyunkat), ha a tárgyra és nem rá vonatkozó hipotézisünkre van szükségünk. „Csak az egészben megragadott tárgy totalizálja a lehetséges cselekvéseket, és csak az egészben megragadott tárgy válik »értünk valóvá« (csakis a lehetséges állítmányok összessége biztosítja az alany intencionalitását).”
[30] Szintén Bertrand Russell figyelmeztetett arra, hogy az empíria kérdését nem lehet denotatív eljárásokkal megoldani, a denotáció nem összetevője a kijelentésnek – csak abban az esetben, ha tulajdonnevekről van szó.
Ámde mit lehet itt gyakorlatilag tenni? Hiszen nem tét nélküli kérdésekről van szó. „A mondatok demokratizmusa – mindannyiunk vágyálma [...] A jelzős szerkezetek feláldozása, a metafora kiküszöbölése, a teoretikus nyelv analitikus lehetőségeinek kiaknázása, az alany metafizikájának helyettesítése az alany struktúrájának leírásával, az absztrakt helyett konkrét állítmányok, a köznyelv megtisztítása, vagyis a mindennapi élet nyelvi kritikája, a frázis leleplezése – mindahány demokratikus követelmény, a társadalmi élet teoretikusának elvi célja.”
[31] Bretter György töredékességében is nagyon nagy értékű elméleti eszköztárat dolgozott ki: a nyelvfilozófia, a cselekvéselmélet és a metafizika egyugyanazon kérdés három vetülete nála, és nagyon dinamikus összefüggésrendszer. Az is kétségtelen, hogy ennek a fajta hegeli–marxi fogalmi elemzésnek briliáns művelője volt, azt hiszem, hogy ebben a műfajban az utolsó. De itt egyáltalán nem arra gondolok, hogy a klasszikus filozófiai fogalmi elemzésnek vége, egyáltalán nem. Egyrészt igencsak feledésbe merült A szellem fenomenológiájának az az üzenete, hogy a fogalom a meghatározások legnagyobb bőségét teszi lehetővé, kvázi-totalitás. A másik probléma abból származik, hogy a fogalomról alkotott elképzeléseink – elsősorban George Lakoff nagyszerű munkáinak nyomán – alapvetően megváltoztak, s ez a fogalom a fogalomról sokkal kevésbé operacionalizálható, másfelől a kognitív tudományok napról napra tovább módosítják elképzeléseinket.
Két megjegyzés még ide kívánkozik: a) úgy látom, hogy a Bretterről mint kimondottan esszéista alkatról alkotott képet árnyalni kell. Ezeknek az esszéknek a tudományos súlya olyan, hogy az esszé műfaji meghatározása helyett inkább azt mondanám, hogy valamilyen explorációs tanulmány-formáról van inkább szó. b) Továbbra is úgy vélem, hogy e filozófia – amely egyébként mélyen és szervesen kapcsolódik az erdélyi gondolkodás-hagyományba – szerkezetében és tartalmában egy olyan problematikát formáz, amely nagyon is megfelel nekünk – a marxi szemléletmódból és terminológiából azt lehet megtartani, ami egy társadalomfilozófiához nélkülözhetetlen. Ez a filozófia eredeti, értékes, ma is igen érvényes. Egyszóval: Bretter György a mienk.
